張載思想略論

摘要本文簡要地論述了張載的哲學思想。張載思想有一個很完善的理論體系，氣本論是他的基礎也是起點，再由他的心性論一直到他的“民胞物與”的“天人合一”的境界，使得儒家思想具有了很高的理論形態。他的心性論和“天人合一”的思想對后期的理學家給予了很大的啟示。

關鍵詞氣天人合一民胞物與

中圖分類號:B222文獻標識碼:A

原始的統一的儒家思想是內外兼修的，向內追求圣人之境，向外則是憂國憂民，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，內圣外王是儒家思想的最高追求。這也是在先秦孔孟那里儒家思想的原貌。但自孟子后儒家思想在后來的發展中雖然在漢代曾達到“罷黜百家，獨尊儒術”這樣一個崇高的地位，但是這時的儒術已經不是統一的內圣外王之道，而是忙碌于外王的事業，內圣的理論層面的追求則被忽視了，以至于儒家思想在理論層面上沒有多大的建樹，到張載所生活的年代，心性之學完全被具有很完善的理論形態的佛道兩家所占領。張載不滿于儒學的這種狀況，立志要重新找回內圣外王之道。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為盛世開太平”是他的決心。他以氣本論為理論的基石，發展出一套很完善心性之學，對儒家的傳統倫理道德從形上學的層面上進行論證，使儒家的思想具有了很高的理論形態，對理學的后期發展做出了重要的貢獻。本文對張載思想的一些核心觀念，如“氣本論”、“天人合一”、“民胞物與”等做了一些簡要的論述。

1 氣本論

儒家思想家一直致力于建立良好的社會秩序，為社會的倫理道德提供一個堅固的理論基礎，肯定社會生活的積極意義，自漢以來人們的日常生活的建構也一直由儒學來擔當。佛教以心法起滅天地，道家則認為萬物生于有、有生于無，這兩家以“空”“無”否定了外部現實的所有積極意義，當這兩家盛行時，儒家視為最高理想的東西似乎只是虛妄的。張載為了批駁這種“空”“無”理論提出了他的氣本論。“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從出，則深于《易》者也。”(《正蒙·太和》)“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”(《正蒙·太和》)。這就是說“虛空”是“氣”，人們一般認為的空虛的空間并不是一無所有，而是其間充滿著“氣”，更不用說具有形體的東西了。具有形體的東西是由氣的凝聚而成的，待有形之物死亡復又歸于氣，而太虛就是氣的本然狀態，但太虛與氣并不是不同的東西，而是同一物的不同狀態，“無形無狀的太虛實質上是氣的本來存在狀態，他稱這本然狀態為‘本體’”(《宋明理學》第47頁)，“太虛之氣先聚而為氣，由氣聚為萬物”(《宋明理學》第52頁)。由此我們就可以得知張載認為宇宙間的萬事萬物是有一個本體的，那就是“氣”。

2 天人合一

一直以來儒道兩家各持人文主義與自然主義，天與人的關系總體來說是相分的，縱然其間也有人持天人合一的思想，但不夠徹底，“先秦時期，荀子曾批評道家‘蔽于天而不知人’，秦漢以來的儒家之蔽則反是，知人而不知天。這就是表明，儒道兩家各執一端，從不同方面割裂了天人關系。”(《內圣外王的貫通》第284頁)而張載的思想則達到了比較徹底的“天人合一”的境界。由氣本論我們知道世間萬物都由氣生成，“由太虛，有天之名”(《正蒙·太和》)，這就是說太虛就是天，所以萬物都是稟天之性而生。只是由于人又具有氣積聚為形后所成的屬性，即“氣質之性”，而正是這些“氣質之性”阻礙人們認識本身具有的“天地之性”。但人們可以通過“大心”的修行克服“氣質之性”而存“天地之性”，這樣人們就能達到“視天下無一物非我”的“天人合一”之境。這里所說的“大心”類似于孟子所說的“盡心”，其手段就是“窮理”，就是人的思維突破個體感官直接接受的現象范圍的限制，通過廣泛的窮解事物之理來認識人的本性。“大其心，則能體天下之物;物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”

3 民胞物與

張載《正蒙》的《乾稱》篇的開頭，有一段千古傳唱的著名的篇章，即《西銘》，其開頭說:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼其幼。”(《正蒙·乾稱》)有前面的說明我們就很容易理解這段文字，既然萬物都是由氣而生，那么天地就猶如我的父母，民眾猶如我的同胞，萬物猶如我的朋友，尊老愛幼就猶如對家庭成員的無私奉獻那樣自然。“這樣一種對宇宙的了解中，宇宙的一切都無不與自己有直接的聯系，一切道德活動都是個體應當實現的直接義務。這也就是‘視天下無一物非我’的具體內容，這個境界也就是‘天人合一’”(《宋明理學》第58頁)。