論海德格爾對康德主體形而上學的批判

[摘要]海德格爾對于康德主體形而上學的批判集中于對其主體(自我)概念的批判，在他看來，康德是在傳統現成存在的存在論軌道上運思的，他以“被制作存在”意義上的存在作為人格的領悟境域，以無世界的自我來為世界的存在提供擔保，因而他對主體的存在方式沒有進行徹底的追問，由此錯失了世界這一原初的現象。海德格爾不僅還原了康德領悟主體的境域，而且從存在論的角度深化了對自身的源始經驗，指出了在世之在(超越)乃是主體性的基本結構，從而為康德的先驗哲學奠定了存在論的基礎。

[關鍵詞]此在；世界；超越；主體形而上學

[中圖分類號]B516

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000-4769(2009)04-0134-06

眾所周知，作為近代哲學的開端，笛卡爾的“我思故我在”不僅奠定了哲學思維的主體取向，而且還開啟了存在論的認識論形態。但是在海德格爾看來，近代哲學并沒有對主體的存在方式進行徹底的追問，從而對主體的理解是狹隘的，所以，這種認識論形態的“轉向”在基礎存在論上是不成立的，談不上真正的轉向，充其量只是對傳統存在論的思想方式的接受。盡管康德首次闡明了自我是真正的主體，而且以此為基點建立了氣勢恢弘的批判哲學體系，但是他仍然直接承襲了笛卡爾的主體性的思想進路。本文將以康德的自我理論為參照系，集中討論海德格爾對康德先驗自我的現象學批判，以此來展示海德格爾對于康德主體形而上學的批判。

一、自我：統覺的綜合統一

在1927年的馬堡講座《現象學的基本問題》中，海德格爾利用現象學的方法對傳統存在論的四個存在論題進行了解構，清理出了傳統存在論對存在問題的源始經驗。通過他的這種解析，他向我們展示了存在歷史的現實本身，以及他獨特的解釋學的現象學。其中第三個存在論題便是近代的存在論論題，即存在的基本方式是自然之存在和精神之存在。

近代哲學的主體取向是由笛卡爾的“我思故我在”所奠定的，這直接造成了主客二分的思維定式。主客體之間的差異滲透于全部近代哲學的問題之中，并且延續至今。康德原則上堅持笛卡爾的規定，把自我看作是我思“我思”(cogito me cogitate)意義上的能思物(res cognitans)，并作為其演繹的起點。在他的批判哲學中他區分了三種自我或人格：心理學的自我、道德的自我和先驗的自我。鑒于海德格爾較多關注康德的“第一批判”，首先讓我們看看康德在“第一批判”中是如何規定描述自我的特性的。

在《純粹理性批判》中，康德在論述純粹知性概念的先驗演繹的時候明確描述了自我的結構或自我性，他認為自身意識構成了自我的自我性。一切思維都是我在思維，都是“我－思”(ich－denke)。自我的一切規定和行為都與我的自我相關聯，都以我為基礎和根據。康德區分了兩種自身意識，即經驗的自身意識和純粹的自身意識。由于伴隨不同表象的經驗意識是分散的，還沒有自我的同一性，經驗的自身意識能夠把這些表象聯結在一個意識之中，從而保證這種表象是我的表象，能夠使我認識到這些表象行為是我的行為，是同一個主體的行為，所以康德把這種自身意識看作是自我同一性的基礎。相反，純粹的自身意識是一種自發性的行動，“這個自身意識由于產生出‘我思’的表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象，決不能被任何其他表象所伴隨”，因此康德把它稱之為“純粹統覺”或“本源的統覺”。

雖然自身意識和統覺都是描述自我的自我性的，但關于“自身意識”和“統覺”的關系，康德沒有清晰地表述，我們切不可簡單地把兩者等同起來。但是我們可以發現兩者之間的一些共同點：自身意識有經驗的自身意識和純粹的自身意識。相應地，統覺也劃分為經驗的統覺和純粹的統覺；自身意識有分析的統一和綜合的統一，統覺也有分析的統一和綜合的統一。

康德曾對意識的兩種統一性做過注解，“意識的分析統一是和所有的共同概念本身相聯系的，例如當我想到一般的紅，于是我就借此表象出一種性狀，它作為特征可以在某一個地方碰到，或者可以與別的表象相聯結；所以只有借助于一個預先想到的可能的綜合統一，我才能想象分析的統一。”可見我能夠設想所有我的表象，只是因為我早已在表象中意識到了自己的同一，意識的綜合統一是意識的分析統一的前提和基礎。相類似，統覺的分析的統一預設了其綜合的統一，“所以只有通過我能夠把被給予的表象雜多聯結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統覺的分析的統一只有在統覺的某一種綜合的統一的前提之下才是可能的。”自身意識的同一性只是形式的同一性，只是從不同意識中被推論或抽象出來的。它需要一種綜合的統一作為基礎和根據，沒有預先對表象雜多的綜合統一，就不會認識到這些表象中有意識的同一性以及不同意識的屬我性，所以康德借助于統覺的綜合統一來標畫自我的特性或自我性。

關于康德的統覺，海德格爾曾經做過闡釋，“percipere(知覺)意指把握，ad-pereipere(統覺)意指對此把握(mit dazu)。但是這個‘對此把握’并不意味著直觀現成之物而是行動的一種把握，實際上是行動中的自身－把握(sich-erfas-sen)。就能力而言，它意指一種自身把握，作為我可能、我能夠的自身-取得(sich-nehmen)。這種能力把握是作為我可能的自身之自我的真正擁有。統覺意指自身擁有。”作為對自身的一種能力上的把握，自我是進行統覺的綜合統一的執行者或根據，自我不僅把握自己，而且把握我的一切規定，“作為自我，我在返觀慮及我的自身的情況下一并擁有了所有這些規定，預先一并保持即聯結這些規定，這就是綜合。”自我作為統一的東西，作為綜合性的東西，正是這個統覺的本源根據。在保持或聯結感性雜多的時候，也就是在思維的時候，我也在思維我自己，我在“統覺”自我。由此真正說來，自我的存在性在于統覺的綜合的統一性，統覺在存在論上具有了區分主體的功能。康德十分重視“統覺的綜合統一”，把它稱之為“知識的最高點”，“統覺的綜合統一就是我們必須把一切知性運用、甚至全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學都附著于其上的最高點，其實這種能力就是知性本身。”而海德格爾則把統覺之本源的綜合統一稱之為“在存在論上對突出主體的特性描述。”

綜上所述，康德以笛卡爾“我思”意義上的“自身意識”和“純粹統覺”來規定自我，這樣的自我已經是先驗的自我，它不依賴于任何經驗的條件，自身卻倒是經驗的先天條件。沒有這個先驗自我，我們就不可能擁有關于對象的任何知識。自我是一切表象、一切知覺的根據，即一切存在的根據。在海德格爾看來，作為統覺之本源綜合的統一，自我是一切存在的存在論的基本條件。但是由于康德把存在者的存在的基本規定看作是諸范疇，自我卻不是諸范疇的其中一個，或者可以說，自我是原范疇(urkategorle)，是諸范疇的可能性條件，康德也把自我(“我思”)稱之為“一切知性概念的承載者。”在實踐理性中來理解，作為“我思”的自我就意味著“我行動”、“我聯結”，在海德格爾看來，這種自我就是康德稱之為的“邏輯主體”，自我乃是logos的主體、思維的主體，自我作為“我聯結”就是“邏輯行為的主體”，我思就意味著我聯結、我維系，自我就是一切思維的根據。于是海德格爾就把自我稱之為存在論的基本條件，它為一切先天者奠定了基礎。由此海德格爾認為“自我作為我思乃是先驗人格性(personalitas transcendentalis)的形式結構”。這是在存在論上對自我的把握，并且與心理學的人格(personalitas psychologica)即“領會(apprehension)的自我”區別開來。

二、海德格爾對康德主體領會境域的還原

雖然康德借助于統覺的本源綜合統一來標識自我的自我性，但在海德格爾看來，康德對主體性的闡釋以及自我的存在論闡釋是失敗的。究其原因是康德沒有對作為“我思”的先驗自我的存在方式做出規定。但康德證明了主體的存在方式不能借助于范疇來規定，在《純粹理性批判》的“先驗辨證論”第二卷第一章“純粹理性謬誤”中康德對理性心理學(psychologia rationalis)進行了批判，他認為理性心理學的推論是錯誤的，在一個注釋中他總結了這個錯誤的原因，“前者所談及的是只能作為主體來思考的物……‘我只能作為主體而實存’，而只能推出……，它對我的存有(dasein)的方式絲毫也沒有揭示出什么。”在他看來，理性心理學推論之所以錯誤的根本原因在于利用范疇來證明自我的存在，而這恰恰沒有揭示出我的存在方式，這有兩個基本原因：第一，自我作為“我思”乃是進行統一的我聯結的條件根據，而范疇是可能聯結的條件，范疇也要以自我為條件，所以范疇作為以自我為條件的東西不會反過來規定自我。第二，自我作為“我思”是一切經驗的根據，自我不是通過外物的觸發所把握的東西，毋寧說自我是純粹的自發性，按照康德的話來說也就是“我行動”(也稱之為“心智”)。范疇作為統一的形式，只能應用于預先被給予我們的東西，即我們通過外部的觸發、以時間和空間為條件所接受的東西，“純粹自我自身絕不會為了規定即范疇的應用的可被規定者被給予我。”按照康德對范疇的定性，范疇只有經驗的應用而沒有先驗的應用，它不能規定作為經驗的條件的純粹自我。因而，作為自然之基本概念的范疇不適合規定自我。

康德認為范疇不能規定先驗自我，由此導致先驗自我是不可理解的，我們只能說它存在，而不能被我們所認識，“通過這個能思的我或者他或者它(物)，所表象出來的不是別的，而只是思維的一個先驗主體=X，它只有通過作為它的謂詞的那些思維才被認識，而孤立地看我們對它永遠不能有任何起碼的概念。”在海德格爾看來，雖然康德認為自然范疇不能規定自我是正確的，但是康德沒有追問以自然范疇之外的“范疇”或以任何其他方式來規定自我是否可能，因此由范疇不能規定自我這一點導致了“必須預先追問對主體進行切合的(這就是說擺脫了整個傳統的)存在論闡釋之可能性。”雖然康德在純粹理性中沒有對自我進行存在論的闡釋，但是在實踐理性中他卻給出了實踐自我(道德人格)的存在論的初步闡釋。康德把道德自我規定為以自身為目的而生存的物(res)，并且就敬重(Acht－ung)這一特殊的自身意識進行了闡釋，但是就海德格爾看來，康德仍然沒有對作為目的之道德人格提出基本追問，他同樣沒有解答主體(目的、心智、行動)的存在方式是什么。且就理論自我和實踐自我的關系而言，康德未能本源地規定兩者的統一，這是康德自我問題的一個本質缺陷。

康德一方面堅持我即是“我思”，但是另一方面他又把自我理解為主體，我的存在被理解為了能思物的實在性，可以說，康德是在存在論上以不恰當的意義來理解自我的。在海德格爾看來，是康德未能在存在論上把“我思”發揚光大，最終又回到了主體即實體。但自我不僅是“我思”，而且是“我思某某”，康德雖然強調自我伴隨著我的一切表象，沒有表象就沒有自我，但是他著重是從“我思”來把握自我，而忽視了“我思”的“某某”也參與了自我的建構，“我思某某”是自我的基本規定性。海德格爾認為“我思某某”在存在論上有待規定，因為“某某”還沒有被規定。“如果‘某某’被領會為世界存在者，那么其中未曾明言地也就把世界設為前提了，而恰恰是世界這一現象參與規定著‘我’的存在建構。”顯而易見，世界這一現象參與了我的建構，而康德恰恰沒有看到世界現象，于是他把“我思”和“表象”割裂開來，其后果是“我又被推回到一個絕緣的主體，以在存在論上全無規定的方式伴隨著種種表象。”因而可以說，作為“我思”的“自我”是沒有世界的，世界現象在康德那里失落了。

為什么康德在存在論上未能發揮“我思”的豐富含義呢?他為什么又退回到了笛卡爾所設立的主客體理論框架之內呢?海德格爾注意到了一個引人注目的事情，那就是康德是把人格之實存當作物(dinge)的實存來談論。這表露出了一個重要的信息：康德是在傳統“現成存在之存在論”的軌道上運思的，在他那里他把人格都理解為現成者，故此康德沒有突破古代一中世紀存在論的解釋境域。中世紀的存在論是從上帝的創造萬物這一角度來理解事物，只有一物的創造者才能真正理解該物。按照這一境域，存在完全被理解為被制作存在(Hergestelltsein)，也就是從時間的當下環節來理解存在者的存在。在康德哲學中，我們可以在他的因果范疇中發現這一取向：作為有限的事物或者人格之所以是現成的，是由于它們處于交互作用即交流(commercium)之中的，而交互作用植根于原因性之中。由此康德在存在論上把事物與人格的區別區分為自然之原因性和自由之原因性。但康德拒絕了傳統的諸實體之間交互作用以及諸實體與上帝關系問題的解答，海德格爾總結出了康德式形而上學的一個基本原則“我們只能就原因將‘世界的每一物’認識為原因，或者說只能認識作用之原因性或者作用，而無法認識物自身，無法認識物藉之產生作用或藉之被作用的規定。”因此，就涉及有限精神實體的人格而言，它們必須通過相互之間的觸發才會有交互作用，但它們本身是不可知的，我們無法認識其實體性，因為我們不是它們的創造者，我們只能認識其交互作用——這直接體現了其現成性(vorhandenheit)。

經過海德格爾的還原，我們可以看到康德在傳統的存在論的理論框架內運思，他把事物和人格都看作現成者，且這兩者是以漠然無區別的方式被把握的，由此我們與世界的關系僅僅是主客體這兩個預先被給定的實體之間的認識關系，認識論成為了康德的思想的唯一主題。在海德格爾看來，康德在“被制作存在”的意義下把握能思物和廣延物，針對的僅僅是現成者。他沒有規定我們自身所是的存在者的存在，也就是說康德缺乏此在的生存論分析，而這恰恰是認識論的前提和基礎。

三、海德格爾對康德主體哲學的推進

其實早期海德格爾并不反對主體，而只是反對沒有世界的主體。海德格爾前期思想具有明顯的主體主義色彩，他認為“哲學或許始于‘主體’，且以其最終追問回溯到‘主體’，但它仍然可以不用片面主義的方式提問。”這種片面主義的方式可以說是傳統的認識論方式，而“主體”也不再是自身意識，而是“此在式的存在”或者說存在論上的“主體”乃是“此在”。他說“一切存在論，甚至最原初的存在論，都必定回顧此在。”如前所述，海德格爾對康德的批評集中于主體的存在方式和存在的領悟境域，按照這兩條線索，我們可以發現海德格爾對康德的超越，以及他如何推進了康德哲學。

海德格爾批判了近代哲學的主體取向的動機。即認為主體要比客體預先給出且被我們更容易所通達。在他看來近代哲學原初的主體取向的動機并不是基礎存在論的，也就是說，這一動機并不在于認識到了“從此在自身出發才能闡明存在和存在結構，這個情況的確實發生以及如何發生”，且這種動機恰恰誤解了乃至逾越了主體的存在方式。海德格爾批判了把意向性看作是兩個現成者的現成關系的通俗理解，他認為意向性是主體的一種規定，也就是說主體原本就是意向結構化的，它總是有所意向對象，意向性標識了一種關系，即“所謂自身施為(sichverhalten)之先天關系特性”。只要此在生存著，它就意向某對象，意向性屬于此在的生存。由此主客體關系不再是兩個現成者的關系，主體的存在方式也不再是現成存在而是生存。此在生存著即已經逗留在諸物之中了，這是此在之此(da)的本質。當然在此在的意向性中，此在不僅有它所指向的存在者的存在領悟，而且還有此在自身的領悟，而這種自身領悟來自于他物的反轉，海德格爾借用光學意義上的反映(reflexion反思)來表示此在自身回轉意義上的把握，這種反映有別于傳統的意識哲學的反思，以至于曼弗雷德·弗蘭克認為海德格爾為我們提供了“對一個自身覺知(self-awareness)的反思模型的經典表達。”當然這種反映只是比喻，因為“此在毋須先行向自身回轉，似乎它原來面向諸物而立，瞠目凝視諸物，其自身卻在自己背后。毋寧說，不是在別處，正是在諸物自身之中，在這些日常環繞著它的諸物當中，此在才發現了自己自身。”此在原本就在諸物之中，而且持續不斷地在諸物之中，這恰恰揭示了意向性的基礎乃是此在的基本建制，即在世之在(In-der-Welt-Sein)。這個世界不再是康德所理解的存在者之集合整體的世界(存在者層次上的世界)，而是指意蘊整體，表現出了此在的“因……緣……”的形式指引及此在的存在方式(存在論上的世界)。此在就是從世界來領會自身的，它總是超出其他存在者來領會自身，因此海德格爾把此在的在世之在看作是超越(transzen—denz)，超越構成了此在的自身性，“此在本身進行超越的何所往稱為世界，現在把超越規定為‘在世界之中存在’。世界乃是超越的統一結構。”這樣海德格爾就顛覆了康德認知主體的有限性，因為真正說來，“最能從根本上表明認知者的自我具有有限性特征的主要就是其超越性，而不是主體性。”而意向性是此在的先天品性，世界是此在的基本建制，要理解此在的意向性就必須從世界出發，由此海德格爾才說“意向性是以此在之特殊的超越性為前提，而不能反過來從意向性概念出發闡明超越性。”可見，此在是與世界本質上關聯在一起的，沒有此在生存就沒有世界的發生，此在完全沉浸在世界之中，沒有和世界分離，此在超越著便是此在在其存在中形成著世界，它讓世界發生。而以笛卡爾為代表的近代哲學恰恰跳過了自我的世界性問題，他們以無世界的自我來論證世界的存在，因此是荒謬的。據此，海德格爾認為“闡明世界一概念是哲學的中心任務。”黑爾德甚至認為“世界乃是現象學的真正實事。”海德格爾克服了近代哲學世界失落的命運，重新恢復了世界這一生存現象，從而把康德無世界的先驗自我推進到了生存結構之中。

但是當海德格爾把主體的存在方式界定為生存以及把非此在類的存在者的存在方式界定為現成存在時，這兩種方式是否帶來了比傳統的存在方式之界定(即現成存在)更大的麻煩，存在方式的多樣性和存在概念的統一性又是另外一個問題了。

由于康德是在傳統存在論之制作境域中看待存在的，他把人格和事物都看作是現成者，看作是被制作的存在，所以他不能洞察主體的真正存在方式是什么，或者說他的先驗演繹的起點即“我思”淪落于形式結構但卻不能被認識，這與康德的先驗自我的構造機能不相符。怎樣來界定先驗自我的本質結構呢?難道僅僅落入康德不可知的“邏輯主體”?正是在這一點上，海德格爾洞見到了時間的存在論功能，建立了康德哲學的“我思”和“時間”的決定性聯系。在先驗演繹中康德曾經談及先驗自我的本質，“這個存在并持存著自我(純粹統覺)就構成了我們一切表象的相關項……”在海德格爾看來，這句話表達出了兩層意思：其一，“這個存在并持存著的自我實現了讓某物站出，這個某物并不只是‘指向……’的一種關系，而是‘回溯到……’的一種相互關系，因而構成了相對之物。”先驗自我的先驗規定就在于預先構建一個視域并且在這個視域之內構造出對象(也使自己成為持存物)，然后才能夠進行表象和聯結。沒有對象，作為“我思”的自我就不能進行表象和思維。“物的出場”是先驗自我的最主要機能。其二，這句話表達出了自我的時間本質，這個“存在并持存著的”自我同樣意味著：“自我在時間的原初構成中，即作為原初的時間，就構成了讓……站出及其視域”。這一點要結合海德格爾對康德的時間的解讀來理解。海德格爾借助于康德的“空間和時間包含有先天純粹直觀的雜多……所以這些表象任何時候也必定會影響(筆者注：即觸發)對象的概念”這一斷言，他便把康德的時間定義為“自身觸發”，且康德在圖型論一章中說“時間……是持存著的并且是不變的。”這恰好對應于先驗自我不借助外物而構造一個視域進行自身觸發，以及持存著的東西(自我)是不變的持存的東西(時間的經驗表象)的基底這兩個事件。按照我們的一般理解，時間的規定基于自我所敞開的視域并且我們只能借助于先驗自我所構造的對象才能認識時間——時間本身是無形無象的(利科稱之為“不可見的時間”)。作為“我思”的自我是表象行為的形式結構，而被表象者通過這種形式結構才成為可能，自我使被表象者和表象行為成為其所是的東西，自我不在時間中，因為它籌劃了時間，它是時間性的來源。它提供出了對象，它使得時間成為可能。由此海德格爾把康德的“我思”和時間聯系了起來，“我思”就是原初的時間，兩者是同一物。

海德格爾不僅建立了康德的“我思”和時間的聯系，而且他還把時間理解為存在顯現的視域，尤其是海德格爾在康德哲學中發現了具有視域結構的先驗想象力，從而建立了想象力與時間的同一性，一方面使得時間擔當了使物顯現的存在論的功能或者說時間“存在論化”了，另一方面也使得康德的先驗哲學與其存在論動機勾連在一起。這種時間不再是現在序列的前后相繼，而是將來、現在和過去所組成的一個結構整體，時間刻畫了自我的源始結構。基于時間之綻出的和境域的特征，此在不再是現成的東西，它能夠自我決定和自我籌劃，也就是能夠去存在(zu-sein)，去展開自己豐富的可能性。《存在與時間》的任務就是依照此在的時間視域來展開存在意義的追問，解說時間之為存在問題的超越的視域，并且開啟了現代哲學的生存論形態。

綜上所述，海德格爾對于康德主體形而上學的批判乃是對其自我概念的批判，由于康德承襲了傳統的存在論，總是固守一個封閉的意識領域來看待世界，所以他以認識主體的自身意識來刻畫其存在，卻沒有意識到認識世界只是此在在世的一種變式，而不是其基本的存在方式。康德的主體明顯具有意識哲學的反思性和形式性，主體并不是此在所具有的源始經驗，而只是表達了自身的自身意識，只有超越才是自身的源始經驗。海德格爾不僅還原了康德對人格的界定，即把人格看作是現成者，而且把康德的先驗哲學推進到了此在的生存結構之中。由此康德對主體性(意識)的規定必須從屬于此在的超越結構，認識論奠基于存在論之中。正是通過海德格爾的闡發，康德的先驗哲學被打開了一個全新的存在論維度，他的自我不再是一個絕緣的主體和一個沒有生機的概念，而是一個擁有了時間性和世界的活生生的生存個體。

(責任編輯：李剛)