秩序與正義之間

[摘要]秩序重建與正義追尋是春秋戰國時期的兩大時代主題。儒法之理想政治是正義與秩序高度和諧的理想政治。在現實政治層面，“國無君不可以為治”體現的秩序與“立天子以為天下”體現的正義之間常常陷入顧此失彼、互相沖突的困境。如何在現實政治中調適秩序與正義之間的內在矛盾，成為儒法苦心焦思的核心話題。儒家主張正義優先的“賢人”政治理論。法家提倡秩序優先的“中人”政治理論。前者屬于“革命論”，后者屬于“改良論”。

[關鍵詞]秩序；正義；儒家；法家；理想政治

[中圖分類號]B22

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000-4769(2009)04-0126-08

“秩序”與“正義”均為西方語境下的兩個政治概念，相對于中國古代漢語語境而言，屬于“舶來語”。倘若拋開文化轉譯是否可能的爭論，單就其實質內涵分析，“秩序”與“正義”則約略相當于先秦時期“立天子以為天下”《慎子討秩序問題，且聚焦于法家政治思想的分梳。問·威德》的正義觀念以及“國無君不可以為治”(《韓非子·難一》)的秩序情結。

總體而言，學界在梳理古代中國的秩序與正義觀念時，要么集中探討正義問題，且探討的核心又往往體現在儒家政治觀念層面，要么集中探題在于，秩序與正義這對政治概念彼此之間存在著一種既相濟相維又內蘊對抗的悖論，秩序的重建和維持，離不開國家和權力的參與，而國家和權力的參與乃是一柄雙刃劍，既可造福人類有益于正義的實現，亦可為害人間從而違背正義原則，此即現代制度經濟學所闡述的“諾斯悖論”：“沒有國家辦不成事，有了國家又有很多麻煩。”即：一方面，沒有國家權力及其代理人的介入，財產權利無法得到有效保護和實施；另一方面，國家權力的介入又常常侵犯個人的財產權利，危及有效產權制度，同時也存在因維護某些無效的制度而導致的制度殘缺、制度失衡和經濟衰落的缺陷。準此，中國古代先哲是否也遇到類似的“諾斯悖論”?他們是如何處理秩序與正義的悖論關系的?本文試以周初歷史及中國傳統政治思想的主流——先秦儒家及法家思想為研究對象，拋磚引玉，對上述問題做一探討，以就正于學界同仁。

一、秩序與正義內在張力之歷史溯源

如何調適“秩序”與“正義”二者之間的內在張力，自周初以來，一直都在進行理論探索，突出表現為君主世襲時代嫡長子繼承制的秩序觀念與“以德配天”思想、“象賢”理論相伴隨的歷史現象。

君主世襲時代也即《禮記·禮運》篇所說的“天下為家”時代，始于禹子夏啟，在此之前的繼統法實行君位推選制。從夏啟至周公輔佐成王這一時間段內，君主世襲制完成了由“兄終弟及”、“父死子繼”相維互濟向“立子立嫡”轉換的歷史進程，周公放棄以武王胞弟身份繼承王位的資格而轉立武王之子成王的歷史事實則可視為這一轉換的標志性事件。周人之所以對商人“兄終弟及”、“父死子繼”并存的繼統法進行改造，代之以嫡長子繼承制，就是有懲于商人中丁以后“九世之亂”的歷史教訓，試圖避免因王位繼承而造成的同室操戈和政治斗爭。王國維對于這種旨在“息爭”的政治制度的深刻內涵進行了具有歷史還原意義的闡述：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭。定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。”瞿同祖也認為嫡長子繼承制是“當時所謂圣人如周公者為百世著想所創立的抑止紊亂及爭執的方法”。

在君位世襲時代，最好的且能最大程度避免君位爭奪的行之有效的辦法，就是以一種簡單有效、便于操作且固定不變的自然法則來代替各種模糊性和不確定性，根植于自然血緣關系的嫡長子繼承制正好適應了這種理論要求。古人認為，嫡長子繼承制的基本原則是“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”(《公羊傳》隱公元年)。在此原則之下，天子諸侯的嫡長子繼承王位的政治正當性不在于君主的才能和德行，而在于天然的血緣關系和身份資格，之所以實行立嫡之“家天下”而放棄立賢之“公天下”，在王國維看來，乃是一種兩權相較取其輕的無奈之舉：“古人非不知官天下之名美于家天下，立賢之利過于立嫡，人才之用優于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其蔽將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，挈害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下后世。”可見，嫡長子繼承制的理論初衷在于維護政治秩序，并最終有利于天下后世，試圖在以嫡長子繼承制為制度構想的政治秩序內實現“以利天下后世”的政治價值，從而實現“立天子以為天下”的“正義”。顯然，周初古人已清醒意識到，世上的正義必須依賴于某種秩序，正義不可能在秩序混亂的社會得以實現。問題在于，按照“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”的邏輯，勢必推導出品性惡劣、才能平庸甚至智力殘障的嫡長子也能名正言順地登上具有至高無上政治地位的君主寶座的政治邏輯，如此一來，圍繞君位繼承的政治斗爭固然得以避免，但是卻由此而面臨品行惡劣或昏庸無能的君主濫用權力以滿足一己私欲的極大可能性，從而有損于為天下人謀利益的政治價值追求。使得作為象征“秩序”的“君權”與作為實現“正義”目標的“君權”二者之間內蘊著一種天然的內在矛盾沖突和緊張關系。

周初“以德配天”的政治觀念一方面彰顯了政治統治必須有利于天下百姓根本利益的價值訴求，另一方面，宣稱周王為有德之君的正當性論證則能在邏輯層面有效掩蓋、遮蔽因嫡長子繼承制所引發的“秩序”與“正義”之間的張力與沖突。需要指出，這種掩蓋和遮蔽不僅是暫時的而且還附著了濃烈的出于政權正當性論證的意識形態色彩。隨著歷史的嬗遞和時間的推移，隨著有德君主的相繼故去和大量平庸昏聵君主的相繼登位，以“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”為內核的嫡長子繼承制的弊端日益呈現，此時，“象賢”理論又在調和嫡長子繼承制隱含的矛盾邏輯方面起了重要作用。

“象賢”理論基本的問題意識就是以“象賢”邏輯來消解嫡長子繼承制“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”所隱含的價值危機，試圖在承認嫡長子繼承制這一有利于維護政治秩序的政治制度的前提下破除通往“以利天下后世”政治價值的現實障礙。《禮記·郊特牲》稱：“天子之元子，士也。天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也。”鄭注：“儲君副主，猶云士也，明人有賢行著德，乃得貴也。賢者子孫，恒能法其先父德行。”相同表述亦見于《儀禮·士冠禮》。也就是說，以嫡長子身份繼承君位的君主的正當性依據已不再僅僅停留于血緣關系，要求君位繼承者必須在道德層面體現并踐行先王的德行，即“象賢”。金景芳對“象賢”理論的現代闡述尤為詳盡精確，他說：“什么叫‘象賢’呢?為了容易了解，可用尸象神來比喻。古人于祭祀時立尸，尸是活人扮演的，不是神，但是，古人事尸如事神，立尸所以象神。同樣，繼體的諸侯不是賢，如依據‘天下無生而貴者’的道理，不是賢即不應居諸侯之位；那么，他為什么居了諸侯之位，這是根據象賢的道理，立他象賢——象始封的諸侯，跟立尸象神一樣。所以，繼體之君，事實上雖然無可懷疑是在獨立地行使自己的職權，但在理論上卻須這樣說，他是始封之君的繼續，他所執行的是始封之君的職權，不是自己的職權。”這也正是《公羊傳》闡述“隱公元年春王正月”時所稱“王”為“文王”而非魯隱公元年的周平王的根本原因，因為周平王雖然是事實上的君主，但由于“象賢”邏輯，他只能算作周文王的繼體。《公羊傳》文公九年所謂“繼文王之體，守文王之法度”，同樣是在闡述“象賢”理論。可見，周初以來實行的嫡長子繼承制至少在理論與邏輯層面已經意識到“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”潛在的政治困境，試圖以始封之君的“賢”來抵消以自然的血緣關系繼承君位者“不賢”。這種理論聽起來似乎極為荒唐怪誕，所以時常被人譏為“非常異義可怪之論”，但正如金景芳所指出的那樣，這種“象賢”理論是一種反映先秦古人思想實際的“相傳古義”

自歷史實踐觀之，“以德配天”思想、“象賢”理論避免產生“秩序”與“正義”之間矛盾沖突的政治構想僅僅處于理論與邏輯層面，根本無法改變由“不賢”儲君繼承君位的事實，同時對于嫡長子繼承制內蘊的君權濫用危機也無能為力。問題擺在面前，需要思想家做出進一步的理論探討。

二、先秦儒法的理想政治模式

時至春秋戰國，王綱解結，禮廢樂改，紛爭四起，民不聊生，《孟子·盡心下》憤然指陳“春秋無義戰”，劉向《校戰國策書錄》則將當時的情形描述為：“仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。”當時整個社會面臨著秩序混亂、正義缺失的現實困境。某種意義上講，秩序重建與正義追尋是春秋戰國時期的兩大時代主題。先秦儒法兩家政治思想關注的核心話題，亦始終圍繞著這兩大時代主題逐漸展開。

如何才能恢復和重建社會秩序?儒家和法家給出了相同的答案：維持并穩固最高政治權力以確保社會秩序免于混亂。在特定歷史背景下，他們都選擇了君主作為最高政治權力的代表，強調穩固君主權位，提倡君尊臣卑的政治倫理，認為造成禮樂崩壞的根本原因，就在于君主不是一個“有效存在”。

由此，儒法都不約而同地主張君主存在的價值，并且賦予君主一種止亂趨治、維護社會秩序的政治功能。《論語·顏淵》篇的“君君，臣臣，父父，子子”對于君臣倫理的大力提倡，《論語·微子》篇的“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之”的反問以及孟子對孔子作《春秋》政治意圖的說明：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》(《孟子·滕文公下》)，清楚地彰顯了儒家借助君主來重建政治秩序的理論傾向。荀子則從反面論證如果去掉君主的權威，其具體情形將是如此一番畫面：“今當試去君上之勢力，……則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”(《荀子·性惡》)一旦失去最高權力對社會秩序的維護，基本的是非善惡觀念被踐踏蹂躪，整個社會秩序都完全處于癱瘓狀態。法家的秩序意識尤為明確。《商君書·開塞》認為，當人類社會經由“親親”階段演化至“尚賢”階段時，社會處于一種無序、紛亂的狀態之中，當此之時，為了平息這種秩序“失范”，就需要圣人為社會各種關系進行協調，制定規章制度、法令規矩，設立管理人員，而“君主”則是為了統一管理各級維持社會秩序的官員而凸顯其存在的必要性：“官設而莫之一，不可，故立君”。《慎子·德立》篇對于君主的政治功能及政治倫理重要性的闡述顯得更為詳盡、更為深刻：“臣兩位而國不亂者，君在也。恃君而不亂矣，失君必亂。”慎子“失君必亂”的判斷，與韓非子在《難一》篇所表達的“國無君不可為治”思想可謂殊途同歸，都從政治秩序的角度強調君主對于維護社會穩定的重要功能。

與此同時，儒法諸子復又認識到，當時“道德大廢，上下失序”的社會現實固然體現為一種秩序混亂，但是追根溯源，造成這種亂象的根源又恰恰在于“政治秩序”有機組成部分的君主及上層王侯的私欲膨脹及權力濫用。君主手握不受約束和限制的權力勢必導致權勢濫用危害社會整體利益，從而存在偏離實現天下大治社會理想的危險，當是一個顯而易見的事實。所以，儒法諸子強調由現實最高權力確保的社會秩序必須以符合天下萬民的整體利益為正義前提，從而提倡“君道”以確保最高權力的正當使用。換言之，社會秩序必須服從并服務于社會正義，并最終有助于社會理想的實現，否則，君主的權力便很難獲得政治正當性而為世人所接受和承認。就此而論，儒法諸子的“有君論”，絕非孟德斯鳩意義上的“既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切”的“專制政體”。為了克服政治權力對于社會正義的侵擾，儒法諸子紛紛主張“立天子以為天下”，將是否有利于天下蒼生的生計作為判定君權行使正當與否的倫理依據。

就理想層面而言，儒法的理想政治體現“秩序”與“正義”的完美統一，強調在穩定、和諧、有序的“秩序”中實現“正義”，所以絕大多數思想家都主張“國無君不可以為治”的“有君論”，進而將“立天子以為天下”的政治正義追求建立在以君主為代表的政治秩序上。平心而論，這種將秩序重建和正義追尋的雙重時代使命“畢其功于一役”的理論抱負，其志可嘉。然而，在現實政治層面，“國無君不可以為治”體現的“秩序”與“立天子以為天下”體現的“正義”之間“畢竟意難平”，政治領域的“諾斯悖論”常常使二者陷入顧此失彼、互相沖突的困境。如何在現實政治中調適“秩序”與“正義”之間的內在矛盾，又成為當時所有關心現實政治問題的思想家不得不認真面對的理論難題，先秦儒家和法家學派實現其理想政治的途徑探索值得深入反思。

三、儒家“正義”優先于“秩序”的方案

順著“秩序”與“正義”高度和諧的理想政治模式，儒家主張有德之賢人宣居高位，強調以德治國。如果明君圣主在位，不僅能夠有效體現君主所秉承的秩序功能，而且亦能確保最高權力不致濫用，從而維護和實現“立天子以為天下”的政治價值。如《論語·為政》記載孔子言論曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孟子忠實地繼承了孔子的德治思想，主張“以德服人”，反對“以力服人”(《孟子·公孫丑上》)。《孟子·離婁上》則對不仁者在位充滿了警惕：“不仁而在高位，是播其惡于眾也。”《中庸》“為政在人”的觀點及《荀子·君道》“有治人，無治法”的言論則可視為儒家賢人政治言簡意賅、切中肯綮的理論表述。賢人政治的思想框架，內在地蘊涵著帝王修身、儒家士人為帝王師、退隱待時及帝王昏庸需行革命四種政治傾向。

賢人政治理論，首先解決如何將世襲君主改造成為一個賢人儒家的問題。賢人政治理論是在君主世襲時代為世襲君主量身定做的，這充分體現了儒家將政治理想寄托于現行政治體制的“務實”品格。儒家認為，世襲君主改造成為賢人、圣人的基本途徑在于修身，《大學》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”這也正是《荀子·君道》“聞修身，未嘗聞為國也”的基本邏輯思路之所在。

君主世襲時代，現實君主很難自覺以修身為本，故而儒家士人在主張賢人政治理論的同時，已然下意識地將自己置于王者師的地位。孟子“為王者師”(《孟子·滕文公上》)的士人情懷，尤為明顯。其“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”的表達也未嘗不是這種情懷的真實寫照(《孟子·公孫丑下》)。因此，君主世襲時代先秦儒家幫助世襲君主克服血緣身份而具有道德主體性的方法和途徑，就是通過“為王者師”來勸君修身向善進而實現君主道德魅力和人格精神的升華，由此最終調適、克服“秩序”與“正義”之間的內在緊張關系。秉持這種為王者師的士人情懷，先秦儒家紛紛強調“以道事君”(《論語·先進》)、“從道不從君”(《荀子·子道》)的政治主張和價值訴求，使得他們在處理君臣關系時始終堅持“道”尊于“勢”的原則，渴望做到“諫行言聽，膏澤下于民”(《孟子·離婁下》)，試圖實現道勢合一、圣王一體。

一旦遇到不能言斬聽計從、從善如流的昏君庸主，儒家士人往往出于維護政治正義及人格尊嚴的考量，拒絕與其合作。儒家士人參與現實政治的積極性受到沉重打擊之余，往往萌生一種待價而沽、退隱江湖以待明君出現的“退隱”思想。如《禮記·曲禮下》：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”《論語·泰伯》：“天下有道則見，無道則隱。”孟子也堅持“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”(《孟子·盡心上》)的原則，推崇“治則進，亂則退”的伯夷和“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的孔子模式(《孟子·公孫丑上》)，篤信“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也”(《孟子·滕文公下》)。

問題在于，長期蟄伏于山林以待明君圣主現世的“退隱待時”畢竟不是一種積極主動的辦法。面對現實政治困局，先秦儒家由孟子開始逐漸強調“正義”在政治領域的優先次序，為了維護政治正義，甚至不惜打破既有政治秩序，贊成“湯武革命”以確保政治正義性，由此而有孟子的“湯武革命”論。孟子秉持“以道事君”的政治信念，主張對那些不聽勸誡、濫用君權進而為害天下的暴君進行湯武式的“革命”，明確為“湯武革命”辯護，認為在君主無道的情形下人們完全可以進行“革命”推翻暴君統治而從根本上維護“立天子以為天下”的基本政治價值，實現政治正義。《孟子·梁惠王下》說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”需要指出，荀子的君道觀比較復雜。一方面，他強調“以道事君”的正義立場，強調湯武革命的正義性：“誅暴國之君者若誅獨夫，若是，則可謂能用天下矣。”(《荀子·正論》)另一方面，他又主張積極設計為人臣者在暴君當政的時代如何處理君臣關系的問題：“調而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關內之，是事暴君之義也。”(《荀子·臣道》)荀子之所以如此搖擺不定，立場飄忽，根本原因就在于相較于孟子的無畏理想，荀子更多了幾分現實的成分，更深切體會到了“秩序”與“正義”的兩難。孟子的湯武革命論，凸顯了孔子以降孟荀政治思想念茲在茲的核心話題：在“秩序”與“正義”之間明顯強化了“正義”的重要性，主張“正義”優先于“秩序”。荀子思想中呈現的兩難困境，在法家尤其是韓非子那里受到高度重視并力圖從理論邏輯上加以解決。

先秦儒家依靠君主修身而為明君圣主進而調適、彌合“秩序”與“正義”之間內在緊張關系的賢人政治理論，以及由“得君行道”、“以道事君”、“為王者師”、“誅一夫”的“湯武革命”等觀念發展形成的正義優先的政治思想，受到了法家集大成者韓非子的激烈批判。就思想深度和范圍廣度而言，韓非子對儒家有關“秩序”與“正義”之間內在矛盾關系的解決方案的批判幾乎是一種全方位的顛覆式批判，由此凸顯了一種與儒家賢人政治方案迥異其趣的理論傾向——“中人”政治理論。

四、法家“秩序”優先于“正義”的方案

針對先秦儒家的賢人政治理論，韓非子指出依靠君主的主觀自覺和內在心性修養而成為明君圣主的政治思想是一種嚴重脫離現實的學說，是一種應然狀態的“適然之善”(《顯學》)，因為人世間雖然存在通過內在心性和反觀自省的途徑來達成高尚的道德和完美的人格的圣人，但因道德圣人的要求太高必然出現可遇而不可求的局面，勢必在經驗層面難以“批量生產”道德崇高的圣賢而致使儒家賢人政治理論在現實社會的政治實踐中無法真正調適與緩和“秩序”與“正義”的內在緊張關系。例如，《五蠹》篇說：“今貞信之士不盈于十。”《顯學》篇則由“自直之箭、自圜之木，百世無有一”而想到人們如果沒有外在規范的制約、僅僅依靠主觀道德自覺而“白善”的可能性實在微乎其微。

在明確質疑儒家賢人政治理論的基礎上，韓非子首度在中國思想史上提出了著名的“中人”政治理論，主張治理國家的當政者不必一定非“賢人”不可。所謂“中人”，即指天資與德性均屬中流的平常人，即韓非子在《難勢》篇所說的“中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂”。韓非子從政治現實出發，以犀利的政治眼光指出君主世襲時代絕大多數君主是“中人”這一最大政治現實，認為治國不應墨守成規、故步自封，在養成君主的德性純善和人格完美方面，現實政治治理亦根本不容儒家士人安步當車、從容不迫地把“中人”培養成為“賢者”或“圣人”，畢竟，時不我待的政治治理不應該也不可能成為道德人格的試驗場。所以《難勢》篇說：“且夫百日不食以待粱肉，餓者不活；今待堯、舜之賢乃治當世之民，是猶待粱肉而救餓之說也。”承此邏輯，《五蠹》篇也謂：“夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。”在君位世襲時代，與其去幻想堯舜再世、湯武復生的“千世亂而一治”，不如務實、理性地承認君主世襲時代絕大多數君主都是“中人”這一政治現實而追求“千世治而一亂”(《難勢》)。

與儒家賢人政治理論的修身、為王者師、退隱待時及湯武革命等觀念相對應，法家的“中人”政治理論，內在地蘊涵著依靠客觀制度約束的政治理念、君臣共治、治亦進亂亦進的進取精神及秩序優先的改良思想，最終形成了迥異于儒家方案的“秩序優先”方案。

首先，韓非子的“中人”政治理論認為，依靠君主修身而行賢人政治既然不再可能，那么，政治治理應該建立在絕大多數人包括君主和百姓都是德性與才智普通的人的“必然之道”(《顯學》)之上，以“中人”而非“圣人”為治國的物質基礎和邏輯前提，盡量考慮如何使“庸主”、“中主”治理好國家。為此，韓非子專門為“中主”量身定做了“抱法處勢則治，背法去勢則亂”(《難勢》)的政治原則，認為只要能夠合理恰當地綜合運用“法”、“術”、“勢”，即便“中主”也完全能實現天下大治的政治理想。例如，《守道》篇“立法非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也”凸顯了“法治”對于“庸主”實現天下大治的重要性；《難一》篇“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也；處勢而驕下者，庸主之所易也。將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也”則在闡釋作為權力基礎和法治后盾的“勢治”乃是“庸主”治國必不可少的政治條件；《用人》篇“使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”更進一步重申了“法術”對于“中主”治國的必要性。韓非子希冀通過外在客觀的政治制度的設計和安排，“抱法處勢”，使“中主”亦能達成堯舜治理天下那樣的天下大治，從而將“秩序”與“正義”高度和諧的崇高政治理想與君主世襲時代這一最大政治現實密切聯系起來。

其次，與儒家“為王者師”的政治規劃不同，法家盛贊歷史上的“君臣共治”。“為王者師”的目的在于道德說教和理論指導而使其成為賢人、圣人，而法家的“君臣共治”則更多體現有才能的大臣在政治實踐中與君主一道治國理政、出謀劃策。《難二》篇謂：“凡五霸所以能成功名于天下者，必君臣俱有力焉。”《南面》篇對此闡述得非常清楚：“伊尹毋變殷，太公毋變周，則湯、武不王矣。管仲毋易齊，郭偃毋更晉，則桓、文不霸矣”。“是否變”與“如何變”的問題，并不僅僅由君主一人說了算，必須要有諸如伊尹、太公、管仲、郭偃這樣精明能干的大臣輔佐才能做出正確決斷，韓非子對于“君臣共治”的重視可見一斑。更為重要的是，韓非子充分結合政治現實和歷史經驗，對“君臣共治”的政治理念進行了深刻的理論反思。即：在君主世襲時代，“君臣共治”的基本前提首先必須得到世襲君主的欣賞和重用，否則，再好的政治理念、再精明能干的治國良材都只能停留在紙上談兵的階段，不能對現實政治發生任何直接的功用。而得到君主重用，所謂“得君行道”的最一般途徑就是游說君主。然而，君主世襲時代作為游說對象的“中主”往往難以贊同士人的政治道理，所謂：“度量雖正，未必聽也；義理雖全，未必用也。”(《難言》)韓非子敏銳地洞察到，處于政治邊緣狀態的士人實際陷入了一種進退兩難的境地，由此，按照一般思維邏輯“君臣共治”的理想在“平庸”的世襲君主統治下必然無法實現。

面對困局，韓非子提出了君主世襲時代有效解決處于政治邊緣的士大夫階層如何實現“得君行道”的方法和途徑，即：以“自污其身”方式獲得君主信任并最終實現“君臣共治”的忍辱負重的仕進模式。這是以韓非子為代表的“法術之士”切實體悟到君主世襲時代仕進艱難之后的面對現實政治采取的不得已的極端政治舉措。韓非子認為，獲得現實君主重用的基本前提在于取得君主的信任，而獲得君主信任的途徑則必須與君主建立起喜惡同好的私人關系，《二柄》篇彌子瑕的同一行為在受寵與失寵時所遭受不同的境遇，發人深省。由此，他對如何游說現實庸主的技巧做了深入分析，認為“凡說之難，在知所說之心”(《說難》)，首先要摸清君主內心真實的想法是什么，然后才能投其所好，以博取其信任。面對因世襲獲得君位的庸主，無論其所思所想、所作所為如何荒唐、如何罪惡、如何丑陋，都應該迎合之、附和之，不能有稍微的違背和忤逆。《說難》云：“凡說之務，在知飾所說之所矜而滅其所恥。”一旦“法術之士”充分獲得君主信任之后，就能指陳現實政治的種種弊端，矯正君主的不正當行為，從而真正實現“君臣共治”的政治理想：“夫曠日離久，而周澤既渥，深計而不疑，引爭而不罪，則明割利害以致其功，直指是非以飾其身，以此相持，此說之成也。”(《說難》)

韓非子忍辱負重的仕進模式，彰顯了傳統士人在君主世襲制這一事先給定的政治秩序中如何實現政治正義、如何處理政治理想與政治現實之間關系方面的深刻洞見。后人每每論及此點，往往是儒家而非韓非子，斥韓非子在宣揚為達目的不擇手段的“無恥”之學，如有學者認為“《說難》的精髓在于‘曲意逢迎(人君)‘，討人歡心，但問目的，不擇手段’”。這種觀點實不解韓非子在君主世襲時代為調適、緩和“秩序”與“正義”之間內在緊張關系時所激蕩起的內心波瀾，即：面對庸主，舍卻忍辱負重就無法實現“君臣共治”的理想。韓非子面對客觀政治現實而提出的“中人”政治理論，惟其與“君臣共治”的政治理念相結合，“千世治而一世亂”政治理想才基本具備實現的條件。

最后，如果遭遇暴君的政治現實，儒家自孟子就明確提倡“湯武革命論”，法家則與此相反，一方面批判儒家的“湯武革命論”，另一方面提倡“暴君治世論”。

韓非子批判儒家尤其是孟荀“湯武革命論”的具體理由主要體現為兩點：第一，倡導旨在打破固有“秩序”的“湯武革命論”相對于當時亟須恢復和重建“秩序”的現實政治而言，無異于雪上加霜，使原本就已混亂不堪的政治秩序愈顯無序和渙散，從而在事實上形成既不能有效實現“正義”、也不能切實重建“秩序”的兩難困境。韓非子正是牢牢抓住這點，主張造成春秋以來“亡國五十二，弒君三十六”的根源恰恰就是那些亂臣賊子蔑視固有政治秩序的“革命”行為，認為天下之所以至今不治的原因就在于人們不但沒有意識到“湯武革命論”對固有政治秩序的破壞性作用，反而對其大加稱贊：“堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。”(《忠孝》)第二，以君主道德優劣作為“湯武革命論”的標準模糊不清，不僅在政治實踐中難以實際操作，而且更多被具有政治野心的亂臣賊子所利用。政治倫理涉及到的君主個人道德畢竟不是一個可以量化的精確刻度，而是一種社會情緒和主觀感受，在“革命”與“弒君”的問題上標準難以確定。即：面對同樣是推翻固有政治秩序殺死原來的統治者的政治行為，何時是行湯武正義的“革命”?何時是行亂臣賊子大逆不道的“弒君”?到底誰有權力來決定何時是“革命”何時是“弒君”?韓非子認為，從歷史演變的經驗來看，沒有一個弒君篡位的亂臣賊子不宣稱自己是道德高尚、智慧超群的賢智之人。他在《忠孝》篇指出：“田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢智也，豈愚且不肖乎?”又說：“今舜以賢取君之國，而湯武以義放弒其君，此皆以賢而危其主也。”因此，“賢堯舜湯武而是烈士，天下之亂術也。”從根本上說，韓非子對孟荀“湯武革命論”的批判，是在充分聯系春秋戰國歷史教訓和政治現實之后進行的理論反思。春秋戰國時期既要重建“秩序”又要確保“正義”的雙重政治使命，決定了二者都具有影響整個社會全局的重要性，片面追求任何一個方面，均有可能對完成雙重政治使命造成重大打擊。因此，韓非子主張，對桀紂般的“暴君”行正義的“湯武革命”本身蘊涵著推翻固有君主統治、破壞原有政治秩序的政治性質，這樣不僅不利于重建政治秩序，而且更存在為在此之前依靠弒君篡位獲得政權的亂臣賊子尋求理論正當性的嫌疑。

非議儒家“湯武革命論”的同時，韓非子提出了更為令人驚異的觀點，即：“暴君治世論”。《忠孝》篇明確主張“人主雖不肖，臣不敢侵也。”《外儲說左下》更引趙簡子和費仲的話論證君臣倫理之大防不可逾越的觀點：“夫冠雖賤，頭必戴之；屨雖貴，足必履之”與“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地”。韓非子在如何對待暴君的問題上與先秦儒家“湯武革命論”形成了針鋒相對的觀點差異。韓非子“暴君合理論”的觀念，受到現代學界的激烈批判。表面上看，韓非子的“暴君合理論”確實容易招致漠視人類基本價值的道德譴責和正義缺失的倫理批判。然而，韓非子之所以敢于公然宣稱“人主雖不肖，臣不敢侵也”，其政治意圖絲毫沒有宣揚、贊同暴君非正義行為的意味，而只是強調體現政治秩序和社會秩序的相關倫理規范的重要性，“暴君”同樣體現一種“秩序”，由此凸顯了韓非子解決春秋戰國時期秩序混亂局面的方案：“秩序”優先的原則。

如此說的理由在于，“暴君治世論”是韓非子“中人”政治理論的邏輯推演。一般而言，解決“秩序”與“正義”之間的內在悖論的關鍵和樞紐，其實就是如何限制和約束隱藏于“秩序”背后的最高政治權力(君權)的問題。理論上講，達成這一目的不外乎兩條道路：權力主體的道德修養及權力行為的制度化和規范化。在此問題上，儒家提倡賢人政治，從權力主體的道德修養層面確保正義的實現。韓非子的“中人”政治理論，實際蘊涵了一種有別于先秦儒家以道德規范來約束權力的致思邏輯，強調從規范和約束最高權力主體的政治行為來實現正義，主張利用“抱法處勢”的制度安排和“法術”程序來指導德性與才能均屬平庸的君主治國，《難二》篇主張：“遇于法則行，不遇于法則止；功當其言則賞，不當則誅。”《外儲說左上》更以“子有職，寡人亦有職，各守其職”的權限理論來說明外在客觀制度指導和規范“中主”治國的極端重要性。韓非子“中人”政治思想，實則已從權力行使主體的道德修養轉移到“權力”及“權力行使”本身，已將“權力行使”的正義性問題與“權力行使主體”的道德屬性剝離開來，強調從權力行為的制度規范而非權力行使主體來思考政治問題。在韓非子看來，只要能夠從權力行為的角度來有效阻止權力濫用而維護“政治正義”，權力行使主體的德性已然成為次要的政治因素，在此前提下，世襲君主的道德水準及政治才能即便是“中人”甚至“暴君”之倫，其對于“政治正義”的威脅也將不足為慮。同時，在韓非子“秩序”優先的解決方案中，出于維護政治秩序需要而主張的“暴君合理論”，還突出強調了充分繼承、發揚伊尹、百里奚忍辱負重精神的“法術之士”參與其中并成功實現對暴君行為的矯正和改造的重要性，所謂“夫曠日離久，而周澤既渥，深計而不疑，引爭而不罪，則明割利害以致其功，直指是非以飾其身，以此相持，此說之成也”(《說難》)，從而接續“君臣共治”的政治理想，旨在儒家“革命”道路之外探索出一條暴君統治時代“秩序”與“正義”之間能夠相對平衡的政治途徑。可見，韓非子的“暴君治世論”其實是一種在處理秩序與正義之聞悖論關系時“秩序優先”觀念的體現，而非漠視正義價值的一種邪惡學說。

總之，韓非子的“暴君治世論”體現了解決“秩序”與“正義”之間內在矛盾時“秩序”相對于“正義”的優先次序和物質前提。畢竟，沒有“秩序”的“正義”是無法想象的，所以韓非子主張在有效維護和鞏固“秩序”基礎上實現“正義”，這種“秩序”優先的理念與先秦儒家“正義”優先的理念適成對立。

結論

綜上所述，在如何緩和與調適春秋戰國時期“秩序”與“正義”之間內在悖論的問題上，儒家始終堅持“正義”優先，主張賢人政治，強調士人應為帝王師的人格尊嚴，提倡從道不從君，甚至為了“正義”不惜打破既有“秩序”，進而倡導“湯武革命論”。法家則提出秩序重建和正義實現的邏輯和歷史前提必須首先立足于君主世襲這一最大的政治現實，不能超越歷史和現實而任意憑空幻想，主張以外在客觀規范為中心的制度建設，認為人類社會圣賢與暴君都是極少數，政治治理應該關注絕大多數君主其實都是“中人”的現實，進而主張“抱法處勢”的“中人”政治理論。針對暴君統治存在的可能，韓非子也強調在維護“秩序”穩定的前提下，依靠法術之士堅忍不拔的主觀努力和忍辱負重的犧牲精神，確保“正義”在平緩、穩定的“秩序”中逐漸得以實現。質言之，在處理“秩序”與“正義”內在緊張關系的時代主題方面，儒家的解決方案傾向于打破既有“秩序”而維護“正義”，法家的解決方案更傾向于維護既有“秩序”的前提下穩步實現“正義”，前者體現了一種“革命”主張，后者則是一種“改良”思想。

儒法諸子實已認識到這樣的政治道理：一方面，混亂的社會對秩序需求使得維護和確保最高政治權力的權威性成為必要；另一方面，為天下人謀利益的正義需求又使得約束和限制最高政治權力成為必要。任何符合絕大多數人根本利益的“正義”都不可能在一種混亂、無序的社會秩序中得以實現，也就是說，“正義”實現必須以“秩序”存在為基本政治前提；但是任何政治秩序的創建與運行都不可能無視絕大多數人的“正義”需求。因此，儒法諸子心目中的“國無君不可以為治”與“立天子以為天下”的政治學意蘊就是建構一種體現絕大多數人根本利益、體現“正義”原則的政治秩序，追求天下大治的政治理想正是融合了“秩序”與“正義”的完美統一。進而言之，古今中外的政治思想家們關注的核心問題并不是要不要“秩序”與“正義”的問題，而是如何在一種政治秩序中有效實現并確保社會正義的問題。面對人類社會“秩序”與“正義”之間的內在困境，儒法諸子在探索，現代學者仍然在探索，從問題意識角度而言，我們都在探求“正義”與“秩序”高度和諧的理想政治形態，古人的成敗得失，顯然會給現代人提供諸多啟迪和反思。就此而言，今人對于古人既不必苛求，更不可以以“民主”的傲慢橫加批判，以至于最終將其全面否定。

(責任編輯：李剛)