儒家和諧觀及其借鑒價值

摘要：儒家和諧觀體現了中國傳統的道德哲學和生存智慧，在中國傳統和諧觀中占有重要地位。儒家和諧觀在經濟、政治、生態、文化和理想圖式五個方面蘊涵了積極合理的思想內容，對當代和諧社會的構建具有重要的借鑒價值。

關鍵詞：經濟和諧；政治和諧；生態和諧；文化和諧；理想圖式

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1004—1605(2009)08／09—0052—05

儒家和諧觀在中國傳統和諧觀中占有重要地位。儒家注重和諧，倡導以和為貴，形成了別具特色的“中和”思想和“和而不同”的和諧觀。《禮記·中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。”(《論語·學而》)儒家和諧觀不論是對具體領域的闡述，還是對整體社會的圖式，都蘊涵了積極合理的思想內核，對當代和諧社會的構建具有重要的借鑒價值。

一、儒家經濟和諧觀

儒家的經濟和諧觀是以“富民”思想為核心的。儒家重視物質積累對社會經濟發展的影響，認為一定的物質條件和一定的生活資料是國家和諧運轉的前提。孔子說：“足食，足兵，民信之矣”(《論語·顏淵》)，就是把足夠的糧食放在重要的地位。儒家認為，光有物質積累是不夠的，國家還應該使人民富裕。孟子說：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子認為：“不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時。所以富之也。”(《荀子·大略》)同時，儒家看到了“財富平均”對經濟和諧發展的重要性。孔子警告執政者：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”(《論語·季氏》)“寡”和“貧”是次要的，“均”和“安”卻是要優先考慮的，可見，儒家認為社會財富的平均分配才是經濟和諧發展的關鍵，這一思想與儒家“與民同樂”的價值觀是有聯系的。作為制約統治者的一種方法，不論是與民同苦，還是與民同富，只有社會財富平均分配，民心才能穩定，社會安定和諧才能實現。在如何使經濟和諧發展這一問題上，儒家提出了如下幾點措施：

一是切實關注民生，反對橫征暴斂。《論語》記載：季氏富于周公，而求也為聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”(《論語·先進》)孟子也認為：“耕者助而不稅，則天下之農皆悅而愿耕于其野矣。”(《孟子·公孫丑上》)《國語》中也有闡述：“先王制土，籍田以力而砥其遠邇，賦里以人而量其有無；任力以夫而議其老幼。于是乎鰥寡孤獨疾，有軍旅之出則征之，無則已。其歲收田一井，出秫禾，秉芻，缶米，不是過也，先王以為足。若子季孫欲其法也，則有周公之籍矣。若視犯法，則茍而賦，又何妨焉。”可見，儒家認為經濟要和諧發展，必須反對統治者對人民的過分剝削，這樣的剝削應當“中和”——即使剝削，也不應該過分。

二是統治者不應該與民爭利，而應“因民之所利而利之”(《論語·堯日》)。孔子曰：“君子不盡利以遺民。”(《春秋繁露義證·度制》)董仲舒認為：“故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”(《春秋繁露義證·度制》)這暗示了統治階級不與民爭利的思想，認為統治階級不應該超過一定范圍以外去經營牟利的事業，而應把它留給人民。

三是統治者在管理人民的時候要“使民以時”，且“不違農時”。要注意保證農時需要，不能耽誤農民季節性勞動時間，不要影響農業生產，“節用而愛人，使民以時”(《論語·學而》)。并且在手工業上主張“來百工”，按照個人的勞動成績付給工資，也就是給付勞動報酬。“來百工，則財用足”、“日省月試，既稟稱事，所以勸百工也”，即說明了這個觀點。

四是在個人消費方面，儒家提倡個人身份與消費水平的同一，消費必須和當時自身的身份統一起來才能達成和諧。他們認為，當士人還沒有取得爵位俸祿時，“飯疏食飲水，曲肱而枕之”(《論語·述而》)、“食無求飽，居無求安”(《論語·學而》)；當取得爵位俸祿時，“以吾從大夫之后，不可徒行也”(《論語·先進》)。在消費上依禮而行，反對奢侈，反對吝嗇，“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤”(《禮記·中庸》)。

二、儒家政治和諧觀

儒家政治和諧思想是以“仁德”二字為核心的，著重從“為政者”和“為政方式”兩個方面來闡述，而這兩個方面又分別對應了儒家“德治”和“仁政”兩個為政思想。

儒家認為，政治要和諧，首先統治者自身要有“德性”，這是“施德治”、“行仁政”的前提。孟子認為：“得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)不僅如此，還需要對官員的道德水平進行考察。荀子曰：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮儀，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身修行，能屬于禮儀，則歸之卿相士大夫。……夫是之謂天德，王者之政也。”(《荀子·王制》)荀子還說：“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也。”(《荀子·君道》)

“施德治”強調的是統治者自身道德表率而產生的品德影響。孔子說：“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)、“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《論語·為政》)即蘊涵了這樣的觀點。只要統治者有德行，自然別人就會擁護他。董仲舒說：“以德為國者，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本而不敢失也。”(《春秋繁露·立元神》)而要做到這一點，統治者自身則須以身率行，正己正人。孔子認為，修身立德對于執政者尤其重要，必須端正身行，為民眾樹立好的形象，要求別人做到，自己也要做到，這就是“政者，正也”的道理。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)只有這樣，才能形成“大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正”的局面。

“行仁政”就是指統治方式、方法上的“為仁”。孔子認為，統治者管理人民必須要做到“先之，勞之”(《論語·子路》)，因為只有這樣做了，人民才會效從，才會給國家帶來切實的好處。孟子也說：“行仁政而王，莫之能御也。”(《孟子·公孫丑上》)《論語》中記載，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對日：“子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣。”(《論語·顏淵》)從這樣的對話中我們可見，孔子是不贊成嚴刑酷法、高壓統治百姓的。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥：道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)只有統治手段上的“以德”、“以禮”，才能使人民真正知恥而不為，才能從根本上形成安定和諧的社會狀態。

三、儒家生態和諧觀

儒家的生態觀是以“天人合一”思想為指導的。儒家所推崇的“天人合一”思想，既是一種宇宙觀和世界觀，又是一種生態倫理觀。儒家認為，人向來就是自然界的產物，自然界的一部分。《周易》中概括為：“天地之大德日生”，“日新之謂盛德，生生之謂易”。董仲舒說：“天地之生萬物也以養人。”(《春秋繁露·服制》)因此，人由天生，那自然是“天人同類”、“天人相通”、“天人共性”。

在儒家看來，人自身體現的就是一種“天道”。《禮記·禮運》中說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故人者，天地之心也，五行之端也。”因此，人是“萬物之靈”，必須順應天道而為，以此達到“天人合德”的境界。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”“圣人與天地合其德”的宗旨便是人要恪守仁愛之心，主動地“贊天地之化育”，使“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”(《禮記·中庸》)。因此，在對待自然的態度上，儒家認為，人對萬物自然應該秉持一種同情善待的態度。這可以說是儒家仁愛之心的延展：由對人的仁愛，延伸到對自然的仁愛。

“釣而不綱，弋不射宿”是儒家親仁而泛愛眾的典型。儒家主張，在捕魚的時候，不要趕盡殺絕地用大網攔住河流；射鳥的時候，只射天上正在飛的鳥，不射歸巢歇宿的鳥，以使巢中的幼鳥得到護養。孔子的仁愛之心在此一目了然。宋人洪氏注：“此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”孟子也推崇仁愛，倡導仁者愛人、愛物。《孟子·梁惠王上》記載，梁惠王本擬殺牛“釁鐘”，但不忍心見到牛之將死時顫抖的樣子，便以羊易之。孟子認為，這樣的感情就是仁。他說：“無傷也，是乃仁術也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其生，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”(《孟子·梁惠王上》)因此，董仲舒說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁?仁者，愛人之名也。”(《春秋繁露義證·仁義法》)由此可見，對自然萬物的愛，也是一個人能否做到仁愛的前提。

儒家提倡對待自然萬物應有仁愛之心，主張人應該有節制地利用自然資源，對待自然萬物的取用要順時而為，適可而止，取之有度。孔子堅決主張“取物以時”，并且上升到“孝”的高度。“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”《禮記·月令》中還按照“天人合一”的理念安排一年12月的生產活動，具體到每一個月的自然生態情況都列出了一些必須禁止的行為。孟子在這方面完全繼承孔子的思想，并且上升到“王道之政”。孟子說：“不違農時，谷物不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”荀子則認為：“圣王之制也，草木繁華滋碩之時，則斧斤不入山林，不失其生，不絕其長也；黿鼉艏縋孕別之時，綱罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也，春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汗池、淵沼、川澤，謹其時禁，故魚鱉代多，而百姓有余用也。斬伐、長養，不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”

但是，愛護自然、尊重自然并不是一味地順從自然，與自然的和諧相處還必須發揮人的主觀能動性。荀子主張“制天命而用之”，不提倡在自然面前表現得軟弱無力、無所作為，完全受制于大自然。荀子說：“錯人而思天，則失萬物之情。”(《荀子·天論》)看不到人的主觀能動性，就會將自我的命運依附于天、依附于自然，而自然所蘊涵的資源財富即使再豐富，人們也不能利用來為自己牟利。

四、儒家文化和諧觀

儒家的文化和諧觀是以“和而不同”思想為指導的，“和而不同”源自于中國傳統文化的核心。古人認為，萬物由金、木、水、火、土五種元素構成，不同元素和諧有序地存在于統一體之中，就是“和”。最早提出“和”與“同”這一對哲學概念的人是西周史伯，他說：“和實生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)。“和而不同”出現于孔子評價君子和小人的時候：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)這句話的意思是說：君子不追求小利而追求大道，對待任何事情都必須經過自己獨立思考，不會人云亦云，盲目附和，因此，和別人關系相處融洽，很多地方可以不一樣；小人只注重小利，而且沒有自己獨立的見解，只求與別人完全一致，沒有原則，因而很容易與別人產生矛盾。“和而不同”顯示出了儒家思想的深刻哲理和高度智慧。其實，不光在處世為人方面，在文化方面，尤其能體現出“和而不同”的深刻哲理和高度智慧。儒家提倡“君子和而不同”，強調“君君臣臣父父子子”的名分制，這些都首先肯定了一定的差異是和諧的基礎。儒家所謂的“和”，并非是“同”，而是飲食味和、五味調和、聲音相和、人事順和的“無所不諧”，是指不同事物或同一事物的不同要素按照一定的關系組合而成的一種和諧狀態。和諧以不同為基礎，如果只是一味追求沒有差別的一致和雷同，就會同而不繼，失去多樣性與活力。美妙的音樂、絢麗的文采、可口的佳肴，都是因為不同要素的構成而形成的更為美好的事物。文化交流，崇尚“和而不同”；人際交往，求同存異，以和為貴。因為不同，才需交流；唯有和睦，才能溝通。

“和而不同”的“和”，體現了文化交流的目標，“不同”體現了文化交流的特點。多元文化發展，是歷史決定的必然趨勢。每一種文化，都有其存在和發展的必然性，都具有鮮明的特色。地理環境、民族性格必然會造成文化的多元性。不同的文化存在，就像不同人種、不同民族的存在一樣。文化多樣性一旦被破壞，會給人類的精神生活造成嚴重災難。多樣性文化的存在是世界差異性普遍法則的體現，不為任何人的意志所改變。當然，“和而不同”并不是強調不同，而是強調懸置不同而追求“和”，并在“和”的基礎上進一步寬容對待“不同”，以此達到真正的和諧。

五、儒家社會和諧的理想圖式

通過以上分析，我們可以看出，儒家在各個領域都是提倡和諧的，“和諧共處，同生共榮”是儒家和諧的目標。那儒家關于社會和諧的理想圖式是什么呢?《論語》中曾有這樣一段記載：孔子在談到自己的志向時曾說，他愿意“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)。也就是說，孔子希望有一天可以做到讓年老的人生活安逸，讓朋友對他信任，讓年少的人會懷念他。其實，這也就是孟子在后來所希望的那種“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的理想狀態。這就是“大同”：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨--親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

我們可以看出，儒家所提倡的“大同”是“天下為公”的國家運行模式。“天下為公”，按照《禮記訓纂》中的解釋就是：“揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。”按照現在的話說，就是全民公有制的社會。在這樣的社會里，不論中央還是地方都一律實行公有：權力公有、財物公有。權力公有表現在“選賢與能”，天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方，地方事務由地方民眾選舉賢能之士負責管理，這樣就會形成人人為公的社會道德。在這里，人們有高度的責任心，對社會財富十分珍惜，憎惡一切浪費現象，也反對任何自私自利的行為，“貨惡其棄于地也，不必藏于己。”在這里，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”，任何人都能得到社會的關懷，任何人都主動關心社會；勞動也已經成了人們高度自覺而又十分習慣的活動，“力惡其不出于身也，不必為己”。在這樣的社會模式下，會自然形成講信修睦的人際關系，而“天下為公”正是建立良好人際關系的前提和基礎。

六、儒家和諧觀的借鑒價值

今天，我們正在努力致力于構建社會主義和諧社會，儒家和諧觀作為中華民族獨特的文化精神與生存智慧，其合理的思想內核可以、也應當在這個過程中起到精神資源的作用，從而發揮其獨特的時代價值。

首先，為在社會主義市場經濟下不同參與者之間的相互和諧提供了智慧。可以說，人的一切行為皆根源于利益，在市場經濟條件下，人們對自己利益的追求，由于各方面的原因，利益占有的多少是有差別的，這種差別發展為人與人之間、不同社會階層之間的利益矛盾。因此，人與人、不同社會階層之間的和諧是社會和諧的基礎。雖然一定程度的差別與矛盾運動正是社會發展的動力源泉，但是這種差別與矛盾，在自發狀態下有可能尖銳和激化，從而發展為對抗性矛盾，進而導致社會動蕩。當前，我國正處于人均GDP由1000美元向3000美元跨越的歷史過程中，許多國際和地區的發展歷程顯示，這一時期正是兩種發展前途的“臨界點”。儒家和諧觀，在承認差別的前提下，提倡“和而不同”，認為只是一味追求沒有任何差別的一致和雷同，就會“同則不繼”、“盡乃棄矣”，失去應有的生機與活力。因此，我們建設和諧社會就應該承認差別，在這樣的基礎上適度縮小差別，追求和諧，注重矛盾的統一和均衡。在多樣中求得統一，在動態中求得穩定，在互利中求得共贏。

其次，為政治生活和諧統一提供了智慧。關于統治手段，儒家強調德治，主張賢人治國，同時，儒家仍然沒有放棄法治的手段。寬猛相濟才為和諧，儒家和諧觀告訴我們，社會的和諧離不開法治和德治的統一。可以說，依法治國需以以德治國為基礎；以德治國需以依法治國為補充與保障。道德是立法的基礎，法律是底線的道德。良好的道德規范是評價法律規范善惡的主要標準之一，良好的法律也是維護道德善惡的主要保障之一。儒家的德治思想提倡通過提高統治者的內心覺悟和統治階層的道德信仰來影響他人的行為，樹立社會的文明風尚；儒家的法治思想則著力于通過約束他人的外部行為來威震他人的內心反省和自我約束。因此，我們建設和諧社會就應該寬猛并濟，在這樣的基礎上追求他律和自律的統一，在約束中求得反省，在感化中求得文明。

再次，為追求人與自然之間的相互和諧提供智慧。人與自然之間的和諧是社會和諧的前提。人類從野蠻走向文明就意味著人與自然有了巨大的差別，但是這種差別并不意味著人在自然面前可以為所欲為。我們不能任意夸大人與自然的差別，20世紀70年代末以來，我國步入了一個長期經濟高速增長的時期，不自覺地走了一條高消耗、高污染、粗放型的經濟增長之路，陸續出現了一系列尖銳激烈的矛盾：環境污染、生態失衡、物種滅絕、水土流失等。儒家和諧觀，對我們重新認識和深刻反思現有的發展之路，具有十分重要的啟發意義。儒家思想一直強調天人合一，認為“仁者以天地萬物為一體”，反對“暴殄天物”，在建設和諧社會的過程中，重新認識人與自然間的相互關系，顯得迫在眉睫。一方面，我們要追求生產力的不斷發展；另一方面，也要維護自然界的平衡，善待自然。始終秉承“民胞物與”、“仁民愛物”的中和之道，進而才能達到“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其合以生，各得其養以成”(《荀子·天論》)的人與自然的和諧。

最后，為追求不同文化之間的相互和諧提供了智慧。文化應當是多元的，在人類社會步入21世紀的今天，人們日益認識到文化的多元性，認識到不同文化帶來的豐富多彩的美景，但是不同的文化也帶來了對立與沖突，儒家和諧觀為這一問題提供了有益的歷史資源和理論支持。英國哲學家羅素在《中國問題》一書中推崇道：“中國至高無上的倫理品質中的一些東西，現代世界極為需要。這些品質中，我認為和氣是第一位的”，“若能被全世界采納，地球上肯定會比現在有更多的歡樂、祥和”。儒家和諧觀所倡導的“和而不同”的價值取向充分體現了對和諧、秩序的向往和追求。在社會差異和世界文化多樣的今天，我們在努力維護和實現社會和諧、世界和平與合作的進程中，把儒家和諧觀轉化為求同存異、相互寬容、尊重文化等基本準則，一定能有助于個人與個人之間、民族與民族之間、國家與國家之間的和諧發展。