論康德財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德基礎(chǔ)

摘 要：康德從其道德哲學(xué)的自由意志出發(fā)，構(gòu)建了一套規(guī)范的權(quán)利體系，證明原始財(cái)產(chǎn)的獲得是基于純粹理性的公設(shè)。他認(rèn)為，對(duì)“外在于我的物”的占有權(quán)表面上關(guān)乎人與物的關(guān)系，實(shí)則是自由意志在法權(quán)中表明了自己外在領(lǐng)域的實(shí)踐能力，財(cái)產(chǎn)權(quán)的真正根據(jù)只能是存在于自由意志中；不受他人意志侵犯的自由是每個(gè)人與生俱來的權(quán)利，但由于單方面的意志的沖突，使得在自然狀態(tài)中的占有僅僅是臨時(shí)的和偶然的；要使這種自然狀態(tài)下財(cái)產(chǎn)占有的可能性成為現(xiàn)實(shí)，惟有在公民狀態(tài)使之成為法律占有。

關(guān)鍵詞：自由；財(cái)產(chǎn)權(quán)；道德權(quán)利；交互性

中圖分類號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2009）06-0026-07

擁有財(cái)產(chǎn)就意味著擁有權(quán)力，不僅決定著一個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)，也決定著每個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的程度，但財(cái)產(chǎn)權(quán)制度“普遍根據(jù)何在”至今仍然是政治哲學(xué)的一個(gè)基本問題。在康德之前，洛克提出了“勞動(dòng)產(chǎn)權(quán)理論”，認(rèn)為“勞動(dòng)是個(gè)人財(cái)產(chǎn)合法性證明”［1］。康德認(rèn)為，洛克的這一觀點(diǎn)站不住腳，因?yàn)閯趧?dòng)不是從虛無中生產(chǎn)出它的對(duì)象，而是必須以一定的物質(zhì)為前提，這種物質(zhì)當(dāng)我去勞動(dòng)時(shí)就必須是我的。因此，勞動(dòng)不過是原始占有的一種外在標(biāo)記，而非原始財(cái)產(chǎn)權(quán)的根據(jù)，這種標(biāo)志可以由許多其他的標(biāo)志代替。［2］272-275霍布斯認(rèn)為，由于在自然狀態(tài)中沒有財(cái)產(chǎn)的安全狀態(tài)，社會(huì)契約便是財(cái)產(chǎn)權(quán)的原始依據(jù)。［3］康德也對(duì)這種觀點(diǎn)給予了反駁，他認(rèn)為通過契約獲得的財(cái)產(chǎn)權(quán)是以這些東西已經(jīng)屬于某個(gè)人為前提的，契約不過是一種派生的形式，原始的獲得不可能以契約為基礎(chǔ)。［2］281-284我們認(rèn)為，康德對(duì)這兩種觀點(diǎn)的反駁是強(qiáng)有力的，至少指出它們沒能給出原始財(cái)產(chǎn)的合法性證據(jù)。近現(xiàn)代的一些制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)制度是國家統(tǒng)治者設(shè)計(jì)并建構(gòu)的一套市場(chǎng)博弈規(guī)則，［4］或認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是市場(chǎng)發(fā)展演化過程中的一個(gè)自發(fā)生成結(jié)果。［5］這兩種競(jìng)爭(zhēng)性的觀點(diǎn)具有一個(gè)共同點(diǎn)，即效率是人類追求的最終目的，或者認(rèn)為效率本身就是一項(xiàng)財(cái)產(chǎn)制度的全部合法性所在。這兩種觀點(diǎn)既沒有給出原始財(cái)產(chǎn)權(quán)的合法性證據(jù)，也無法使人完全接受效率就是財(cái)產(chǎn)制度的惟一來源，同樣，也無法確證私有財(cái)產(chǎn)制度在所有場(chǎng)合都具有效率的優(yōu)勢(shì)。［6］

康德從道德哲學(xué)的自由意志出發(fā)，構(gòu)建了一套規(guī)范的權(quán)利體系，證明原始財(cái)產(chǎn)的獲得是基于純粹理性的公設(shè)。康德的運(yùn)思邏輯決定了我們討論他的財(cái)產(chǎn)理論的分析路徑。“自由”是康德理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的拱頂石，也是聯(lián)系道德哲學(xué)和法權(quán)理論的樞紐，因此，首先必須討論他是怎樣將內(nèi)在自由導(dǎo)向外在自由的。其次，康德財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的三個(gè)核心問題是：第一，一種外在的“我的”和“你的”如何可能？第二，一種純?nèi)环?quán)上的占有如何可能？第三，一個(gè)先天的法權(quán)命題如何可能？［2］257這三個(gè)問題的回答反映出康德財(cái)產(chǎn)理論的核心內(nèi)容，也是他給出的“財(cái)產(chǎn)權(quán)的普遍根據(jù)”的證據(jù)，因此，我們將基于文本對(duì)其進(jìn)行討論。最后，我們將聯(lián)系馬克思的理論對(duì)康德財(cái)產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)行一些評(píng)論。

一

康德把人的自由建立在道德律，即道德絕對(duì)命令之上。他認(rèn)為，“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念，正因?yàn)槿绱耍鼘?duì)理論哲學(xué)而言是超驗(yàn)的，也就是說，它是這樣一個(gè)概念，不可能在某種可能的經(jīng)驗(yàn)中給它提供任何恰當(dāng)?shù)睦C，因此，它并不構(gòu)成一種對(duì)我們而言可能的理論知識(shí)的任何對(duì)象，絕對(duì)不能被視為思辨理性的一個(gè)建構(gòu)原則，而只能被視為范導(dǎo)原則，確切地說只是純?nèi)环穸ǖ脑瓌t。但在理性的實(shí)踐應(yīng)用中，它的實(shí)在性卻通過實(shí)踐的原理得到證明，實(shí)踐原理作為法則，獨(dú)立于規(guī)定性的一切經(jīng)驗(yàn)性的條件（一般而言的感性東西），證明了純粹理性的一種因果性，證明了我們心中的一種純粹意志，道德和法則的起源就在于這種純粹意志。”［2］238純粹實(shí)踐理性，即自由意志雖然在理論理性和經(jīng)驗(yàn)中無法作出證明，但當(dāng)我們通過道德律而認(rèn)識(shí)自身的自由時(shí)，自由也就具有了實(shí)在性，但又由于它并沒有直觀的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容來支持，因而只是行動(dòng)上的某種現(xiàn)實(shí)的可能性而已。自由的任性是自由實(shí)在性實(shí)現(xiàn)的中介，康德在《純粹理性批判》中說：“在實(shí)踐的理解中的自由就是任意性對(duì)于由感性沖動(dòng)而來的強(qiáng)迫的獨(dú)立性。因?yàn)橐环N任意就其(通過感性的動(dòng)機(jī)而)被病理學(xué)地刺激起來而言，是感性的；如果它能夠成為在病理學(xué)上被迫的，它就叫作動(dòng)物性的（動(dòng)物性的任意)。人的任意雖然是一種(感性的任意)，但不是動(dòng)物性的，而是自由的，因?yàn)楦行圆⒉皇顾男袆?dòng)成為必然的，相反，人身上具有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力。”［7］534人的任性與動(dòng)物的任性是不同的，它雖然受到感性沖動(dòng)的刺激，卻不受其規(guī)定，本身不是純粹的，但能夠從純粹意志出發(fā)去行動(dòng)，因此，人的任性可以是自由的。由此，康德推演出了道德和法律的區(qū)別，也就是外在自由與內(nèi)在自由的區(qū)別。

在康德的理論中，法學(xué)的法則從屬于道德法則，是道德法則的一部分，因此，法學(xué)法則可以看成是道德絕對(duì)命令的部分結(jié)果。他認(rèn)為，“對(duì)任何立法（它可以是內(nèi)在的或者是外在的行動(dòng)，而且這些行動(dòng)要么是先天的地通過純?nèi)坏睦硇裕赐ㄟ^另一個(gè)人的任性來作出規(guī)定）來說，都需要兩個(gè)部分：首先是法則，它把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動(dòng)在客觀上表現(xiàn)為必然，就是說，它使行動(dòng)成為動(dòng)機(jī)；其次是動(dòng)機(jī)，它把這種行動(dòng)的任性的規(guī)定根據(jù)在主觀上與法則的表象聯(lián)結(jié)起來；所以，第二部分就是：法則使義務(wù)成為動(dòng)機(jī)。”［2］225-226如果使一種行為成為義務(wù)，并且這種義務(wù)也是行為的動(dòng)機(jī)的立法，那就是倫理學(xué)的；而如果一種行為成為義務(wù)，但動(dòng)機(jī)與義務(wù)不同的立法則是法學(xué)的。把一個(gè)不考慮動(dòng)機(jī)而與法則純?nèi)灰恢碌男袨榉Q作是合法性，行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和義務(wù)一致的則稱為是道德性。合乎法權(quán)的行動(dòng)是任性的外在運(yùn)用的自由；合乎道德的行動(dòng)不僅是任性的外在應(yīng)用的自由，而且也是內(nèi)在應(yīng)用的自由。因此，法學(xué)的立法僅僅關(guān)乎外在義務(wù)（外在自由），不要求內(nèi)在的義務(wù)（內(nèi)在自由）成為行動(dòng)者任性的規(guī)定根據(jù)；倫理的立法使內(nèi)在義務(wù)（內(nèi)在自由）成為義務(wù)，但絕不排除外在的行動(dòng)和自由。康德認(rèn)為，道德法則涉及內(nèi)在自由，從內(nèi)在意志行為來看，它的諸法則作為純粹實(shí)踐的理性法則，同時(shí)，也是意志作出決定的內(nèi)在原則；法律法則涉及外在自由，此時(shí)行為出自外在意志活動(dòng)的自由選擇，只看它的外部效果如何，不考慮其內(nèi)在意圖。雖然外在自由不是嚴(yán)格意義上的自由，但是保證外在自由的首要性來自每個(gè)人的天賦權(quán)利——不受他人意志侵犯的自由。“如果自由的某種應(yīng)用本身就是根據(jù)普遍法則的自由的一個(gè)障礙，那么，與這種自由障礙相對(duì)立的強(qiáng)制，作為對(duì)一個(gè)自由的障礙，就與根據(jù)普遍法則的自由相一致，亦是正當(dāng)?shù)模裕凑彰苈桑c法權(quán)相聯(lián)結(jié)的同時(shí)有一種強(qiáng)制損害法權(quán)者的權(quán)限。”［2］239

對(duì)于外在的義務(wù)（自由），即法權(quán)的義務(wù)，可以強(qiáng)制人們履行，但對(duì)于內(nèi)在的義務(wù)則不可執(zhí)行強(qiáng)制。康德對(duì)道德和法律界分為建立他的法權(quán)理論騰出空間，也使他的基于“自由”基礎(chǔ)上的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論得以可能。

二

財(cái)產(chǎn)權(quán)是主體在物上的權(quán)利，或加之于其他人的非人身權(quán)利，用康德的術(shù)語說就是對(duì)“外在于我的對(duì)象”的占有。因此，對(duì)“一個(gè)外在于我的對(duì)象”的占有及其根據(jù)何在，這是康德法權(quán)思想的核心問題，也充分體現(xiàn)出他的財(cái)產(chǎn)權(quán)思想。康德對(duì)這個(gè)問題從三個(gè)層次進(jìn)行回答，一是一種外在的“我的”和“你的”是如何可能？二是一種純?nèi)环?quán)上的占有是如何可能的？三是一個(gè)先天的法權(quán)命題是如何可能的？

康德認(rèn)為，“法權(quán)上的‘我的’是這樣的東西，我與它如此結(jié)合在一起，以至于一個(gè)他人未經(jīng)我的許可而使用它就會(huì)傷害我。”［2］220“我與外在于我的對(duì)象”結(jié)合如何可能以及這種結(jié)合又如何擁有排他性的合法性呢？康德指出，與外在的對(duì)象有兩種結(jié)合方式，即感性的占有和理智的占有。感性的占有是對(duì)對(duì)象有形的占有，例如，一個(gè)蘋果如果我持在手中，那我就占有它，但當(dāng)它從我手中脫離時(shí)，就失去了對(duì)它的占有。因此，感性的占有具有時(shí)間和空間的限制，是一個(gè)分析的先天法權(quán)命題。［2］246也就是說，可以根據(jù)矛盾律從感性占有之中推定它的合法性，如果違背我的許可，侵襲我的持有物，就會(huì)侵襲、減損內(nèi)在“我的”自由，如同侵襲我的人身一樣不合法權(quán)。“因?yàn)檫@里只涉及對(duì)我的外在自由，因而只涉及我對(duì)自己的占有，不涉及我之外的任何東西，所以只是一種內(nèi)在的法權(quán)。”［7］8因此，康德認(rèn)為，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的合法權(quán)的占有命題，并沒有超出一個(gè)人格就其自身而言的法權(quán)”［2］257。這里，他把內(nèi)在自由作為經(jīng)驗(yàn)的占有的合法性證據(jù)，這又是如何可能的呢？康德認(rèn)為，“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和。”［2］238（任性是康德法權(quán)論中的一個(gè)重要概念，他認(rèn)為，欲求能力與自己產(chǎn)生客體的行為能力的相結(jié)合就叫任性。欲求能力的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)是意志。人的任性是受沖動(dòng)的刺激，但不受它規(guī)定，因此本身不是純粹的，但能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動(dòng)，是自由的表征）盡管它處理的是外在“我的”和“你的”關(guān)系，但它的根據(jù)則是來源于人的自由意志，“自由是對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制任性的獨(dú)立性，就它能夠與另一個(gè)人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由并存而言，就是這種唯一的、原始的、每個(gè)人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”［2］246。也就是說，經(jīng)驗(yàn)的占有是自由意志的表象，具有和占有者的人格同一性，因此，對(duì)經(jīng)驗(yàn)占有的侵襲就是對(duì)持有者的侵襲。然而，經(jīng)驗(yàn)的占有必定是偶然的，一旦占有者脫離一定的時(shí)間和空間條件，就不能拒斥別人把同一對(duì)象作為自己的自由意志的表象，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都先天具有這樣的法權(quán)。

“每個(gè)只能按照自由觀念行動(dòng)的東西，在實(shí)踐方面就是真正自由的。”［8］71但要在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)你的自由，你就必須使自己行為的主觀原則當(dāng)作普遍原則，其他理性行為者都能服從，也就是康德的絕對(duì)命令：要只按照你同時(shí)認(rèn)為能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。［8］39只有通過可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)的行為準(zhǔn)則，才能成為普遍立法的依據(jù)。康德由道德絕對(duì)命令推導(dǎo)出外在行為的普遍法權(quán)法則：“如此外在地行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存。”［2］239道德法則是內(nèi)在自由的法則，它們由絕對(duì)命令所規(guī)范，也是自律理性的各種表現(xiàn)，而法權(quán)的義務(wù)則是涉及他人強(qiáng)制我去實(shí)踐的行為，因此，是間接的倫理義務(wù)。但康德認(rèn)為，“無論是在任性的外在運(yùn)用中，還是在其內(nèi)在運(yùn)用中來考察自由，其法則作為一般任性的純粹實(shí)踐理性法則，都畢竟必須同時(shí)是這任性的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)。”［2］221因此，當(dāng)我通過經(jīng)驗(yàn)性占有外在于我的東西，且遵從可普遍化標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)時(shí)，我的自由意志的任性的對(duì)象就成為我人格的一部分，也就給經(jīng)驗(yàn)占有提供了合法性證明。盡管如此，這樣一種經(jīng)驗(yàn)性的占有畢竟是個(gè)人的單方意志的任性，而靠這樣的方式獲得的財(cái)產(chǎn)就是強(qiáng)占，同時(shí)，一旦我失去對(duì)它的控制，也就失去對(duì)它的所有權(quán)。

理智的占有與感性占有不同，它剝離了空間和時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)性占有的一切條件限制，即便我沒有經(jīng)驗(yàn)的占有，也可通過我的意志占有它們。無論它們?cè)诤螘r(shí)何地實(shí)存，只要我在純?nèi)环?quán)上占有，它們就是屬于我的財(cái)產(chǎn)，因此，理智性的占有是本體的占有。“把外在于我的某種東西當(dāng)做我的來擁有，其方式是主體的意志和那個(gè)對(duì)象純?nèi)环?quán)上的結(jié)合，不依賴與對(duì)象在空間和時(shí)間中的關(guān)系，遵循的是一種理智的占有的概念。”［2］261對(duì)此，康德有個(gè)解釋，“在一個(gè)理論的先天原理中，給被給予的對(duì)象配上一個(gè)先天直觀，因而必須給對(duì)象之占有的概念添加某種東西；然而在這種實(shí)踐的原理中，程序正好相反，給經(jīng)驗(yàn)性占有奠定的一切直觀條件必須排除掉，以便把占有概念擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)性占有之外并且能夠說：任性的每一個(gè)外在對(duì)象，我無須處在對(duì)它的占有中就能夠控制它（并且也僅僅就我能夠控制它而言），都可以被算做法權(quán)上‘我的’”［2］259。康德認(rèn)為，理智的占有只能從理性存在者的實(shí)踐理性法則中推斷出來，盡管它是不依賴于時(shí)間和空間的經(jīng)驗(yàn)性占有，但仍然具有一種實(shí)踐的實(shí)在性，通過主體的意志和對(duì)象在純?nèi)坏姆?quán)的結(jié)合中，把外在于我的某種東西當(dāng)作我的財(cái)產(chǎn)，從而克服時(shí)間和空間條件的限制。把我任性的每一個(gè)對(duì)象作為客觀可能的“我的”或“你的”來看待是實(shí)踐理性的先天前提，這樣占有就不單純是存在于空間和時(shí)間上的經(jīng)驗(yàn)占有，而且還是一種非經(jīng)驗(yàn)性的，一種思想上的理性關(guān)系。

但是，按照這個(gè)原則就產(chǎn)生了一個(gè)二律背反的難題，即基于自由，我的任性把外在的任何一個(gè)對(duì)象作為我的來擁有是可能的，但它必須滿足自由并存的普遍法則，否則，自由意志間就會(huì)產(chǎn)生沖突，使我的行為準(zhǔn)則背離法權(quán)，這樣，任性的對(duì)象就必然是無主之物。如果我任性的對(duì)象在法權(quán)上不屬于我的權(quán)限范圍，不能與普遍的自由法則并存，那么“自由就會(huì)剝奪自己在其任性對(duì)象方面對(duì)任性的任何使用，因?yàn)樗芽墒褂玫膶?duì)象置于使用的一切可能性之外了”［2］253。因?yàn)榛诩兇鈱?shí)踐理性的自由意志，任性的使用從形式上來說與每個(gè)人根據(jù)普遍法則的外在自由是一致的，就不應(yīng)該存在任何禁令，否則，外在的自由和自由本身就具有不可克服的矛盾。為解決這樣一個(gè)深刻矛盾，康德提出了實(shí)踐理性的法權(quán)公設(shè)（先天前提）：把我的任性的每一個(gè)對(duì)象都當(dāng)作客觀上可能的“我的”或“你的”來看待和對(duì)待。［2］253實(shí)踐理性憑借這樣一個(gè)先天公設(shè)從而使自己得到擴(kuò)展，并獲得無法從“自由意志”的法權(quán)中獲得的一種權(quán)限，出于最先把我們?nèi)涡缘膶?duì)象納入我們的占有的理由，使“我”能夠把一個(gè)責(zé)任強(qiáng)加給其他人，即放棄使用我們的任性的某些對(duì)象。但這個(gè)法則本身并沒有提供行為的動(dòng)機(jī)，只提醒我們自由行為的界限。同時(shí)，使本可以自由使用的東西被任何人可以自由使用的可能性抽掉了。自由的自我限制存在于自由的完全揚(yáng)棄中，存在于外在自由自身的矛盾中。理智的占有的理念，對(duì)康德來說，是對(duì)外在財(cái)產(chǎn)權(quán)的可能性的終極解釋，但該解釋也只證明在自然狀態(tài)下私有權(quán)利的可能性，并不能證明它是如何落實(shí)的，因此，原始財(cái)產(chǎn)占有還只僅僅具有偶然的和臨時(shí)的意義。

至此，基于康德實(shí)踐理性公設(shè)基礎(chǔ)上的財(cái)產(chǎn)的占有只是一種可能，而且也僅僅只是一種可能性，因?yàn)闊o論是經(jīng)驗(yàn)占有還是理智的占有都只是從單方面的意志中推演出來的。通過單方面的意志對(duì)任性的一個(gè)外在對(duì)象的獲得，按照康德的理解都是強(qiáng)占，但“就一個(gè)外在的，因而偶然的占有而言的單方面的意志不能用做對(duì)每一個(gè)人的強(qiáng)制法則，因?yàn)檫@樣的強(qiáng)制法則會(huì)損害根據(jù)普遍法則的自由”［2］264。當(dāng)我宣稱擁有某種外在的對(duì)象，而要求每個(gè)人放棄我的任性的對(duì)象占有時(shí)，這種非法的要求只有我放棄他人任性對(duì)象的要求才是有效的。這樣，就會(huì)在同一外在物的占有上產(chǎn)生關(guān)于“我的”和“你的”的爭(zhēng)執(zhí)，這種爭(zhēng)執(zhí)帶來了解決占有問題的契機(jī)。“如果把一個(gè)外在的對(duì)象當(dāng)作自己的來擁有在法權(quán)上是可能的，那么，就必須也允許主體強(qiáng)迫關(guān)于這樣一個(gè)客體發(fā)生‘我的’和‘你的’之爭(zhēng)執(zhí)的每一個(gè)其他人與他一起進(jìn)入一種公民憲政。”［2］264

私人財(cái)產(chǎn)權(quán)作為與人格同一的一種自然權(quán)利，任何人都可以擁有，并且排除他人對(duì)它的使用，但作為外在自由的表征財(cái)產(chǎn)權(quán)，康德的理論證明，遭遇“二律背反”困境的解決之道只有訴諸于法律占有。依據(jù)康德的觀點(diǎn)，要想獲得實(shí)在財(cái)產(chǎn)占有權(quán)只能是公民狀態(tài)，“惟有在公民狀態(tài)下，才可能有一種外在的我的和你的”［2］264。在公民狀態(tài)下，能使基于實(shí)踐理性公設(shè)所獲得的財(cái)產(chǎn)由臨時(shí)和偶然的狀態(tài)變成一種持久的占有。而在公民狀態(tài)之前的占有，康德認(rèn)為，“世上一切人、先行于一切法權(quán)行為的占有是一種原始的共同占有，其概念不是經(jīng)驗(yàn)性的、不依賴時(shí)間條件，……是一個(gè)先天地包含原則的實(shí)踐理性的理念”［2］271。由于我們每個(gè)人都先天具有對(duì)外在對(duì)象的占有權(quán)，同時(shí)，也就使我們要真正行使這一法權(quán)時(shí)，必須獲得一個(gè)普遍意志的同意。而這普遍意志不是對(duì)先天原則的否定，實(shí)踐理性的公設(shè)依然有效，“遵循一個(gè)準(zhǔn)則行事的人，如果按照該準(zhǔn)則，把我的任性的一個(gè)對(duì)象當(dāng)作我的來擁有是不可能的，那么，他就是在傷害我”，公民狀態(tài)下所制定的法律以自然狀態(tài)法權(quán)原則為依據(jù)，使自然狀態(tài)下占有的可能性變?yōu)橐环N實(shí)在的占有。

康德財(cái)產(chǎn)權(quán)思想是他關(guān)于“人的自由”問題思考的繼續(xù)，對(duì)“外在于我的物”的占有權(quán)表面上關(guān)乎人與物的關(guān)系，實(shí)則是自由意志在法權(quán)中表明了自己外在領(lǐng)域的實(shí)踐能力，財(cái)產(chǎn)權(quán)的真正根據(jù)只能是存在于自由意志中，是人外在自由權(quán)限的問題。不受他人意志侵犯的自由是每個(gè)人與生俱來的權(quán)利，不妨礙他人行動(dòng)的自由就是外在自由的權(quán)限所在。“如果自由的某種應(yīng)用本身就是根據(jù)普遍法則的自由的一個(gè)障礙，那么，與這種自由障礙相對(duì)立的強(qiáng)制，作為對(duì)一個(gè)自由的障礙，就與根據(jù)普遍法則的自由相一致，亦是正當(dāng)?shù)模裕凑彰苈桑c法權(quán)相聯(lián)結(jié)的同時(shí)有一種強(qiáng)制損害法權(quán)者的權(quán)限。”正是由于自由自身具有的這樣一種二律背反，在其實(shí)踐運(yùn)用中必定會(huì)體現(xiàn)出來。無論感性占有還是理智性的占有，由于單方面的意志的沖突，使得在自然狀態(tài)的占有僅僅是臨時(shí)的和偶然的。康德其實(shí)只是證明了財(cái)產(chǎn)權(quán)的可能性，這種可能性只有在公民狀態(tài)使之成為法律占有才能成為現(xiàn)實(shí)。

三

康德的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論像他的道德哲學(xué)一樣具有形式化的特征，使財(cái)產(chǎn)的真理成為一種真理的財(cái)產(chǎn)。我們認(rèn)為這一理論至少具有以下兩個(gè)方面的重大理論價(jià)值，成為一種理論批判的參照系：第一，康德確證了道德權(quán)利具有先在性。正如馬克思所說，“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。”［9］31作為生命的存在就必然要求一些不被剝奪的權(quán)利，即道德權(quán)利（談到“權(quán)利”人們通常都會(huì)想起法律，認(rèn)為權(quán)利是由法律所賦予的。為了避免不必要的誤解，在找不到更為合適的詞的情況下，我們這里用道德權(quán)利）。［10］這里所說的“道德權(quán)利”具有一些“自然權(quán)利的屬性”，不是由文明社會(huì)的成文法所賦予的權(quán)利，而是特指作為一個(gè)生命存在必然具有的權(quán)利，是一切“法律權(quán)利”的源頭。正如彼徹姆所說，“道德權(quán)利獨(dú)立于法定權(quán)利而存在，形成批判或確證法定權(quán)利的基礎(chǔ)。”［11］282簡(jiǎn)言之，道德權(quán)利就是對(duì)人類生存的確證，它是一個(gè)實(shí)踐合目的的概念。馬克思曾指出，“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會(huì)的文化發(fā)展。”［12］也許有人會(huì)以此否認(rèn)我們所說的道德權(quán)利，因?yàn)闄?quán)利既然是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及受其制約的社會(huì)文化的發(fā)展，必然具有歷史的向度，怎么能說有這樣的道德權(quán)利呢？對(duì)此，列奧#8226;施特勞斯作出了一種回答，“如若人類思想不能夠在一個(gè)有限的領(lǐng)域內(nèi)獲得真正的、普遍有效的、終極的知識(shí)，或者無法在某些特定的領(lǐng)域內(nèi)獲得真正的知識(shí)的話，那就不可能有什么自然權(quán)利了。”［13］他從絕對(duì)知識(shí)的可能性角度確證自然權(quán)利的存在，與之相對(duì)，George W.Rainbolt認(rèn)為，“有且只有當(dāng)一個(gè)人對(duì)他人存在一種特殊的規(guī)范性約束的理性，他才擁有權(quán)利”［14］。他把理性以及人與人之間的交互性關(guān)系作為權(quán)利的確證，也就是說，權(quán)利是基于理性的交互認(rèn)同。這兩種認(rèn)識(shí)無疑是深刻的，但不能成為我們論證的有效證據(jù)。道德權(quán)利作為一種權(quán)利，無論是它的內(nèi)容，還是它的“權(quán)能”，都是由特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及與此相適應(yīng)的特定文化所決定。這里的誤解在于，在特定的社會(huì)，由法律所確證的權(quán)利能夠包括所有的權(quán)利類型嗎？答案是否定的，因?yàn)榧幢闶乾F(xiàn)代法制健全的文明社會(huì)也不能做到。一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定著你有哪些權(quán)利以及能在多大程度上得到實(shí)現(xiàn)，而一個(gè)社會(huì)的特定文化決定著你能通過什么途徑實(shí)現(xiàn)你的權(quán)利，而且由于一些復(fù)雜因素，法律所能確認(rèn)的權(quán)利總是要小于你所應(yīng)該擁有的。正如德國著名法學(xué)家耶林所言，“法權(quán)是持續(xù)的事業(yè)”［15］2。社會(huì)的發(fā)展不會(huì)自動(dòng)兌現(xiàn)你的權(quán)利訴求，“世界上一切法權(quán)是經(jīng)由斗爭(zhēng)而獲得的，每一項(xiàng)既存的法律規(guī)則，必定只是從對(duì)抗它的人手中奪取的。每一項(xiàng)權(quán)利，無論是民眾的還是個(gè)人的，都是以堅(jiān)持不懈地準(zhǔn)備自己去主張它為前提”［15］2。

第二，康德財(cái)產(chǎn)理論切中權(quán)利在社會(huì)場(chǎng)景中實(shí)現(xiàn)的相互依賴性。道德權(quán)利的特定之處在于，一個(gè)社會(huì)如果能存續(xù)下去，任何一個(gè)社會(huì)成員都擁有一定的權(quán)利，即“必須能夠生活”的權(quán)利（這里可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：道德權(quán)利是絕對(duì)的嗎？如果是，怎樣對(duì)死刑進(jìn)行解釋呢？需要說明的是，我們所講道德權(quán)利不是一種絕對(duì)的權(quán)利，受其相應(yīng)的道德義務(wù)的束縛。只是在沒有充分確證的情況下不能被剝奪的權(quán)利），［11］280-281至于怎樣去生活以及生活的水平高低，是不同發(fā)展水平社會(huì)的道德權(quán)利內(nèi)容。把“必須能夠生活”作為道德權(quán)利，只是非常原則性的表述。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，“必須能夠生活”就意味著必須擁有一些必備的物質(zhì)條件：吃的、穿的和住的，并且這種基本的權(quán)利訴求在處于社會(huì)場(chǎng)景中的人們之間應(yīng)該是可以通約的，也就是說，你享有這樣的權(quán)利，不是非得犧牲他人。持異議者，馬上會(huì)給我們出一道“分蛋糕”的難題：如果在兩個(gè)人的社會(huì)，維持生存需要的基本物質(zhì)只能滿足一個(gè)人的時(shí)候，平均分配就會(huì)使兩個(gè)人都得餓死，怎能同等實(shí)現(xiàn)兩人的權(quán)利呢？對(duì)此，我們給出三點(diǎn)理由：首先，人類的生產(chǎn)和消費(fèi)不是孤立的，否則，與動(dòng)物的區(qū)別何在？按照馬克思的觀點(diǎn)，人猿揖別的標(biāo)志就是從生產(chǎn)勞動(dòng)開始，生產(chǎn)勞動(dòng)強(qiáng)度在人類開端之時(shí)就是由消費(fèi)需求決定的。其次，我們討論的是一種道德應(yīng)然，這種選擇困境或許在人類開端之時(shí)就存在，但并不能否定道德權(quán)利的正義價(jià)值。最后，對(duì)道德權(quán)利的確認(rèn)和獲得都是發(fā)展的，其根據(jù)是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及所制約的社會(huì)文化。由以上論述，可以得出兩點(diǎn)結(jié)論：其一，道德權(quán)利是不可被化約的，且指向物質(zhì)利益；其二，道德權(quán)利的內(nèi)容隨社會(huì)發(fā)展不斷豐富。

如果以上對(duì)道德權(quán)利的論證是能夠成立的話，那么，在社會(huì)場(chǎng)景中，道德權(quán)利如何以及能在多大程度上得以實(shí)現(xiàn)，就是接下來所要討論的。社會(huì)場(chǎng)景中人的活動(dòng)的一個(gè)最為根本的特征是交互性，或者說，相互依賴性。康德從道德的角度，對(duì)人類的社會(huì)交互性作出高度的原則性的證明，“要只按照你同時(shí)認(rèn)為能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”［8］39。當(dāng)一個(gè)人自由地決定自己的任何目的時(shí)是自決的，但為了確證自決，他自己就既是主體又是客體，這里的隱喻是：他、我的存在。由此構(gòu)成相互確證的系列，也就是自我確證的可能性和交互作用的直接聯(lián)合。

對(duì)交互性的體認(rèn)是以理性的人作為前提的，啟蒙思想家考察人之為人的條件時(shí)，通常將交互性抽象掉，把人還原為一種純粹的自然狀態(tài)。“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對(duì)自身所應(yīng)有的關(guān)懷。”［16］5不存在任何道德上的關(guān)系，也沒有所公認(rèn)的義務(wù)。擺脫“人對(duì)人是狼”的自然狀態(tài)，迫使人們對(duì)他者承認(rèn)，否則，沒有誰能“維持自身的生存”。社會(huì)狀態(tài)中，“惟有道德的自由才使人類真正成為自己的主人”［16］26。為了擺脫眼前的困境，對(duì)別人允諾實(shí)現(xiàn)不了的諾言，那么，人與人之間就會(huì)失去信任，返回自然狀態(tài)之中。黑格爾則認(rèn)為，人類并不是從一開始就自動(dòng)和直接地就具有自我意識(shí)，只有在與其他自我的關(guān)聯(lián)中，自我意識(shí)這種復(fù)雜的建構(gòu)才是可能的。［17］154“因?yàn)殡m說，在它（變化的意識(shí)）自己看來，它誠然只是變化的一面，而那不變的一面對(duì)它是生疏異己的東西，然而它本身究竟是簡(jiǎn)單的從而亦即不變的意識(shí)，并且意識(shí)到這個(gè)不變的意識(shí)是它本身。”［17］140通過這種交互性，把其他人確認(rèn)為“人”的存在，從而獲得自己的“人”的身份。從以上的討論中可以得出如下結(jié)論：“原子化的個(gè)人”只是一種理論參照系，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人都必然具有交互性。但正如哈貝馬斯所言，歐陸自18世紀(jì)以來所推崇的理性是一種以主體為中心的理性，主要源自人類主體認(rèn)知和掌握客觀自然世界的能力，從而使理性在認(rèn)識(shí)和操作層面上被還原為一種工具。基于理性的交互性具有規(guī)范的正當(dāng)性，它能夠調(diào)節(jié)人的行為，建立合法的人際關(guān)系，以便使生活世界中人與人之間，主體與主體之間相互認(rèn)可，建立動(dòng)態(tài)的、雙向的交流機(jī)制，維持社會(huì)團(tuán)結(jié)。

四

正如馬克思所說，理性的謬誤在于忽視了歷史規(guī)律，即使最好的思想在歷史中也必定是時(shí)來才能運(yùn)轉(zhuǎn)。在康德財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中，自然狀態(tài)“感性占有”和“理智占有”的可能性和公民社會(huì)“法律占有”現(xiàn)實(shí)之間的張力以及法律自身的邏輯，成為其理論所無法克服的“硬傷”，淪為一種非歷史的形而上的學(xué)說。黑格爾對(duì)此曾給出中肯的批判：“正像在市民社會(huì)中，自在的法變成了法律一樣，我個(gè)人權(quán)利的定在，不久前還是直接的和抽象的，現(xiàn)在，在獲得承認(rèn)的意義上，達(dá)到了在實(shí)存的和普遍的意志和知識(shí)中的定在。因此，有關(guān)所有權(quán)的取得和行動(dòng)，必須采取和完成這種定在所賦予它們的形式。在市民社會(huì)中，所有權(quán)就是以契約和一定手續(xù)為根據(jù)的，這些手續(xù)使所有權(quán)具有證明能力和法律上的效力。”“原始的即直接的取得方式和名義，在市民社會(huì)中以真正消逝，它們僅僅作為個(gè)別的偶然性或局限的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)。”［18］在市民社會(huì)，自在的法轉(zhuǎn)變?yōu)楸恢贫ǖ姆桑咴诙啻蟪潭壬贤唬瑒t取決于法律自身的邏輯演進(jìn)，即法律受到外在權(quán)威的規(guī)制。

馬克思不滿足于這種唯心主義的假設(shè)，他認(rèn)為，“私有財(cái)產(chǎn)的真正基礎(chǔ)，即占有，是一個(gè)事實(shí)，是不可解釋的事實(shí)，不是權(quán)利。只是由于社會(huì)賦予實(shí)際占有以法律的規(guī)定，實(shí)際占有才具有合法占有的性質(zhì)，才有私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)”［19］。馬克思批判那種將財(cái)產(chǎn)權(quán)看成是自由意志確證的唯心主義思想，“僅僅從對(duì)他的意志的關(guān)系來考察的物根本不是物；物只有在交往的過程中并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時(shí)，才成為物，即成為真正的財(cái)產(chǎn)。這種把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志的法律幻想，在所有制關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展的情況下，必然會(huì)造成這樣的現(xiàn)象：某人在法律上可以享有對(duì)某物的占有權(quán)，但實(shí)際上并沒有占有某物”［9］72。財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲得必須以事實(shí)占有為基礎(chǔ)，而不是權(quán)利。“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的對(duì)自然的占有。在這個(gè)意義上，說財(cái)產(chǎn)是生產(chǎn)的一個(gè)條件，那是同義反復(fù)。”［20］28“財(cái)產(chǎn)最初意味著，勞動(dòng)的主體把自己的生產(chǎn)或再生產(chǎn)的條件看作是自己的東西這樣一種關(guān)系。因此，它也將依照這種生產(chǎn)的條件而具有種種不同的形式。”［20］488所以，財(cái)產(chǎn)權(quán)必然經(jīng)歷一個(gè)從事實(shí)到權(quán)利的過程，也就是說，把占有的事實(shí)正當(dāng)化，而這個(gè)過程才是由法律來完成的。馬克思對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的歷史和物質(zhì)基礎(chǔ)的考察告訴我們，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是一種單純的法權(quán)，即由公民社會(huì)法律所創(chuàng)造出來的一種權(quán)利，它的本質(zhì)在于法律對(duì)事實(shí)的財(cái)產(chǎn)占有的確認(rèn)。

從以上的討論中可以看出，馬克思的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與康德的“親密關(guān)系”以及差別。正如有些學(xué)者所言，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值理論深受康德的啟發(fā)。［21］馬克思在討論資本的原始積累時(shí)指出：“勞動(dòng)者對(duì)他的生產(chǎn)資料的私有權(quán)是小生產(chǎn)的基礎(chǔ)，而小生產(chǎn)又是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)和勞動(dòng)者本人的自由個(gè)性的必要條件。”［22］（在馬克思的理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種生產(chǎn)關(guān)系，是受生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定的，但是原始占有的合法性根據(jù)，他并沒有給出一個(gè)明確答案，我們只能從《家庭、私有制和國家的起源》中找到一些線索：所有權(quán)的產(chǎn)生決不是“我把物據(jù)為己有就是我的”這種簡(jiǎn)單的人與物的關(guān)系，它必須要有別人的承認(rèn)，否則，你的占有就是不合理。我們無法知道這和康德的理論有著怎樣的關(guān)系，但他們之間是如此的相似）資本家攝取的剩余價(jià)值不只是使用價(jià)值，還有對(duì)工人自由的攝取，因此，馬克思指出未來社會(huì)是“自由人的聯(lián)合體”。所不同的是，康德從道德先驗(yàn)自由出發(fā)，確證了人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“非自由”狀態(tài)的合法性，而馬克思從歷史的視角確證人自由實(shí)現(xiàn)的歷史根源。因此，有理由認(rèn)為，馬

克思是以康德財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論作為一種“參照系”，批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理性并建構(gòu)起未來社會(huì)理論。□

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責(zé)任編輯：戴群英