從神仙之思到忠臣之怨

曹建國

屈賦本身的神仙思想和漢代求長生的社會風氣，導致漢代士人詠屈賦中出現了大量的神仙家語。隨著儒家正統地位的逐漸確立，漢人對屈原的認識經歷了由神仙到賢臣的轉變過程，與此同時，屈原之死也被賦予了不同的意義。屈原形象的轉變既反映了接受者的個人心態，也折射出當時的社會及學術背景。

學術界普遍認為，從淮南王劉安開始，漢代土人對屈原精神的理解及其作品的解讀所采用的策略是將之納入到儒家政教倫理文化傳統中來，并認為這是作為主流文化的儒家文化對楚辭這種異質文化的一種改造。然而事實果真如此嗎?一個顯而易見的問題是：儒家文化在漢代何時獲得文化主流地位的呢?漢宣帝曾對時為太子的劉爽(即以后的漢元帝)說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎!”細味此語，很難說儒家文化在西漢便占據了主流的地位。同時也不能說西漢土人對屈原及其作品的接受完全是在政治文化層面上展開的，而漢武帝、漢宣帝對楚辭的喜好也非關冶圍。即便是儒家文化獲得主流地位，也不會立刻左右漢代士人對屈原及其辭賦的接受。正是因為有這些問題的存在，筆者認為學術界關于漢代屈原接受這一問題的結論并不準確。為此，我們擬以楚辭中的漢人詠贊屈原的賦為中心，旁及賈誼《吊屈原賦》、揚雄的《反離騷》、張衡《思玄賦》等(以下徑稱漢人詠屈賦)，來重新探討這一問題。這些以悲悼、思贊屈原為主旨的騷賦，或者像張衡《思玄賦》等手法直追《離騷》的騷賦都對屈原精神與屈賦思想進行了解讀，是感性與理性的結合體，能更真實地反映漢代文人對屈原及其作品的接受心態。

一

讀漢人詠屈賦，我們不難發現，漢人在感嘆屈原生不逢時，為屈原忠而見疑、信而被謗的不幸遭遇鳴不平的同時，通常會在賦中安排一個遠游的情節，如《遠游》：“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠游。”《惜誓》：“登蒼天而高舉兮，離眾山而日遠。”(第227頁)《七諫》：“苦眾人之皆然兮，乘回風而遠游。”(第249頁)《九懷》：“結榮茝兮逶逝，將去烝兮遠游。”(第271頁)其遠游的目的實則是以求仙擺脫現實的閑頓處境，所以這種遠游就是仙游。漢人詠屈賦中，仙游情節是非常重要的一部分，如《遠游》、《惜誓》、《九嘆》之類，包括《思玄賦》重點彰顯的也是仙游，這就使得漢人詠屈賦呈現出濃厚的仙靈氣息。具體說，漢人詠屈賦的仙靈之氣主要體現在以下四個方皿：

(一)仙人形象。在漢代的詠屈賦中出現了大量的仙人形象，如賈誼《惜誓》：“乃至少原之野兮，赤松王喬皆在旁。”(第228—229頁)東方朔《七諫》：“見韓眾而宿之兮，問天道之所在。”王逸注：“天道，長生之道也。”(第250頁)莊忌《哀時命》：“與赤松而結友兮，比王僑而為耦。”(第265頁)王褒《九懷》：“握神精兮雍容，與神人兮相胥。”工逸注：“留待松、喬，與伴儷也。”(第273頁)“屯余車兮索友，睹皇公兮問師。”(第278頁)劉向《九嘆》：“譬若王僑之乘云兮，載赤霄而凌太清……登昆侖而北首兮，悉靈圈而來謁。”(第309頁)需要指出的是，與赤松、王喬相比，西工母卻僅見于司馬相如的《大人賦》和張衡的《思玄賦》，而且都還是白首戴勝的形象。似乎在漢賦中，西王母還沒有完全脫離那種半人半獸的原始造型。

(二)長牛之法。漢代詠屈賦中的長生表達除了那種泛泛的對長生的渴望，如《惜誓》：“樂窮極而不厭兮，愿從容虖神明。”(第228頁)《九嘆》：“欲與天地參壽兮，與日月而比榮。”(第309頁)還有大量的技術層向的表述，即通過何種途徑求得長生。概括地說，這些長生之法包括：1、辟谷。古代服食家認為五谷之氣滯留腸胃，使人短壽，故避食五谷。漢代詠屈賦中沒有直接出現“辟谷”、“卻谷”、“絕谷”之類的表述，但卻多次提到“饑”，如張衡《思玄賦》：“聘王母干銀臺兮，羞玉芝以療饑。”王逸《九思》：“吮玉液兮止渴，嚙芝華兮療饑。”(第319頁)這里提到的“饑”便是因辟谷而致。但古人辟谷并非不吃，而是另有服食之物，如六氣、金丹、黃白、五芝之類。2、食氣。古人認為人之生乃氣之聚，煉氣化神可保長生，故食氣乃古人求長生之要途。漢代詠屈賦也有許多這方面的表述，如《惜誓》：“澹然而自樂兮，吸眾氣而翱翔。”王逸注：“眾氣，謂朝霞、正陽、淪陰、沆瀣之氣也。言己得與松喬相對，心中澹然而自欣樂，俱吸眾氣而游戲。”(第229頁)《思玄賦》：“嗡占岑之玉醴兮，餐沆瀣以為糧。”3、食玉。把玉與長生聯系起來，府該是一種非常早的觀念。漢代詠屈賦中有大量食玉的記載，如張衡、工逸說到“饑”時，其“療饑”之物都是玉，或曰玉英，如莊忌《哀時命》：“愿至昆侖之懸圃兮，采鐘山之玉英。”(第260頁)4、食補。在詠屈賦中除了上述食氣、食玉外，還有一些其他的食補方式，主要是食五芝，如《九懷》之“北飲兮飛泉，南采兮芝英”(第270頁)，《九思》之“嚙芝華兮療饑”(第319頁)等皆是。而詠屈賦巾人量關于各種香草的描述，人多是具有滋補作用的藥草，也應該具有食補的目的。此外還有神果，如《九懷》：“抽庫婁兮酌醴，援爬瓜兮接糧。”王逸注：“啖食神果，志默飽也。”(第277頁)5、房中術。詠屈賦中關于“玉女”、“素女”的描寫都與求仙、長生有關，應該是房中術的代稱。如《惜誓》：“建日月以為蓋兮，載玉女于后車。”王逸注：“載玉女于后車，以侍棲宿也。”(第228頁)《九懷》：“聞素女兮微歌，聽王后兮吹竽。”(第273頁)《九思》：“緣天梯兮北上，登太一兮玉臺。使素女兮鼓簧，乘戈和兮謳謠。”(第324—325頁)《思玄賦》：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。”

(三)仙鄉仙所。中圍古代神話傳說中，常常提劍昆侖以及蓬萊等地，顧頡剛稱之為中國古代神話的兩大系統，即昆侖系統和蓬萊系統。在漢代詠屈賦中，有關蓬萊、瀛洲等海上仙山的描述，如揚雄《反離騷》：“鳳皇翔于蓬陼兮，豈駕鵝之能捷。”張衡《思玄賦》：“登蓬萊而容與兮，鰲雖扌卞而不傾。留瀛洲而采芝兮，聊且以乎長生。”王逸《九思》：“跖飛杭兮越海，從安期兮蓬萊。”(第324頁)但諸如此類描述并不多，相對而言，詠屈賦中更多關于昆侖及其相關地方的表述。據筆者統計，《惜誓》、《哀時命》、《火人賦》、《九嘆》、《反離騷》、《思玄賦》、《九思》等篇都提到了昆侖，而《惜誓》、《大人賦》、《哀時命》、《九嘆》、《反離騷》、《思玄賦》等篇則提到了諸如丹水、閬風、弱水、飛泉、咸池、白水、懸圃、三危、流沙之類的地方，這些地方多與昆侖相關聯，可以看作是昆侖。此外，《惜誓》之“少原之野”(第228—229頁)、《九懷》之“飛柱”(第272頁)也都是仙人經常出沒的地方。

(四)四靈仙物。四靈或稱四象、四宮，即青龍、朱雀、白虎、玄武。四象本身即是長壽之物，如白虎，葛洪《抱樸子·對俗》：“虎及鹿兔，皆壽千歲，壽滿五百歲者，其毛色白。”玄武則是龜蛇合體，而不論是龜還是蛇，都被古人視作長生之物，如《淮南子-說林》：“必問吉兇十龜者，以其歷歲久矣。”而葛洪則說蛇有“無窮之壽”。更為主要的是，四象都可以充當升仙的使者，

傳說中黃帝便是乘龍升仙的。而在漢代墓室或祠堂的畫像中，四象是最為常見的題材。可以想見在墓室中經常出現的四象，實際上便是導引死者靈魂升天的使者，正如馬王堆帛畫所展示的那樣。正因為四靈長壽且能充當升仙使者，所以漢代以后便成為道教的護法神。在漢代詠屈賦中，關于四象的內容很多，無一不是充當升仙使者或仙游的工具，如《惜誓》：“飛朱鳥使先驅兮，駕太一之象輿。蒼龍蚴虬于左驂兮，白虎騁而為右騑。”(第228頁)除四靈外，詠廂賦中還有許多諸如鳳凰、白鹿、玄鶴之類的神物，其功能大致與四靈相仿佛，如《哀時命》：“使梟楊先導兮，白虎為之前后。浮云霧而入冥兮，騎白鹿而容與。”(第265頁)

二

為什么漢人在詠屈賦中花費如此大的精力去構造一個神仙世界呢?不可否認，漢代是一個求仙風氣很盛的時代，上至帝王將相，下至普通的平民百姓無不對求仙求長生懷有濃厚的興趣。兩漢史書記載許多名為“延壽”、“延年”者，如韓延壽、甘延壽、焦延壽、王延壽，嚴延年、出延年、李延年、杜延年、辛延年等，便是這一時代風尚最直接、最真實的反映。而就上述諸賦的作者而言，其中也不乏與神仙觀念有諸多瓜葛之人，如劉安、東方朔、劉向、王褒等。而張衡、王逸等雖然和神仙扯不上直接的關系，但張衡精十天文、陰陽、歷算，且，喜好揚雄的《太玄經》。王逸也喜好歷算，且與著名的方上樊英關系密切，他們的思想中具有神仙觀念實在不是什么值得奇怪的事情。那么是否可以說，漢人詠屈賦中的仙游僅僅是為了迎合時代之風尚，或者說這些辭賦的作者純粹是借屈原滿足他們的神仙之思呢?如果是這樣的話，那么為什么人家都要借助屈原來表達神仙之思呢，或者說為什么寫到屈原就要寫仙游呢?因此筆者認為，漢人詠屈賦中的神仙之思固然有時代風尚的原因，但根源卻來自屈原。

關于屈原其人的思想，游困恩曾在《屈賦考源》中討論了屈原思想中的四_人觀念：宇宙觀念、神仙觀念、神懌觀念、歷史觀念，并認為屈原的神仙觀念來自道家和陰陽家。而在筆者看來，除了歷史觀念以外，其他的三大觀念都可以歸到神仙觀念中來。而姜亮夫在《論(遠游)及其它》一文中從歷史地理、楚族風俗與屈原天官兼史官的身份等方面力辯屈原具有道家與神仙家思想的歷史必然性。但游、姜兩位學者都是結合《遠游》討論屈原神仙觀念，而筆者并不認可屈原作《遠游》，因而下文的討論以《離騷》為中心。事實上，《離騷》最完整地代表了屈原思想，而其中也不乏神仙之思。

《離騷》中有眾多關于香草的記述，屈原不僅被服香草，而且飲食之。如“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”王逸注以“墜露”為“正陽之滓液”，“落英”為“正陰之精蕊”，已含神仙觀念；洪興祖補注又引曹丕“芳菊含乾坤之純和，體芬芳之淑氣”之說，認為“屈原悲冉冉之將老，思飡秋菊之落英，輔體延年”(第12頁)。盡管王逸、洪興祖的解釋受到了諸如汪瑗、蔣驥等人的批評，但我們認為這樣的理解更加合理，與上下文語境也更加協調。下文之“折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為米長”，王逸注：“言我將行，乃折取瓊枝，以為脯臘，精鑿玉屑，以為儲糧。飲食香潔，冀以延年也。”(第42頁)筆者也同樣認為合乎文意。

《離騷》以及屈原其他賦中都提到了“彭咸”。對于彭成與屈原的關系，學術界主流觀點是：屈原投水而死是效法彭咸。而關于彭咸為何人，自王逸以來，眾說紛紜，甚或以為彭成是巫彭、巫咸，或是老彭、巫咸的合稱。諸說之中，筆者認為清代學者俞樾之說較為合理。俞氏從音韻學角度，論證彭咸是彭鏗，一位神仙中的人物。聞一多、姜亮夫等也認同此說。《離騷》說“愿依彭成之遺則”(第13頁)，所謂的“遺則”承上文“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”(第12頁)而來，《遠游》有云：“聞赤松之清塵兮，愿承風乎遺則。貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。”(第164頁)此“遺則”即與之相同，應該都是指登仙留名之事。《離騷》在“亂曰”中說：“已矣哉!國無人莫我知兮，又何懷乎故都?既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。”(第47頁)此乃承接上文游昆侖之文脈而來，只是非常絕望而已，表明要離開楚國，并無必死之意，與上文“何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏”(第43頁)等表述也相近。而所謂的“從彭咸之所居”當即是《九嘆》之“思彭咸之水游”(第287頁)，這也是屈原思彭咸則“獨煢煢而南行”(第149頁)的原因。因為彭咸是一位自在逍遙且善水游的神仙，其遺形去智，不為世俗所累，東方朔稱其擅“娛樂”(第254頁)，劉向稱贊其“水游”。彭成既是一位與水有密切關系的神仙，則屈原之沉淵就不能看作是世俗意義的投水而死，而應是登仙意義的“尸解”。故《九懷》稱其“濟江海兮蟬蛻，絕北梁兮永辭”(第278頁)，而東方朔也特意描述屈原死后與水蛟為徒，與神龍休息(第251頁)，且“戲疾瀨之素水”(第252頁)的情形。

《離騷》中“游”是非常重要的組成部分，其中兩次談到游昆侖，兩次談到南游。第一次是上下求索時途徑昆侖，是“少留此靈瑣”(第26頁)，此行的目的是為了求女，故曰：“哀高丘之無女。”(第30頁)關于《離騷》的求女，古往今來歧義紛紛。但如果從神仙觀念的角度解讀，則求女也與求仙有關。一者求女與房中術有關，或者說是房中術的隱晦表達；另者求女也是逍遙神仙生活的樂趣之一。司馬相如《大人賦》：“排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸。”似乎屈原登昆侖，叩帝閽，目的也是為了求得仙女與之一同逍遙。屈原第二次游昆侖時抑志弭節，神馳邈邈，更是仙游。這是因為他的計劃已經落空了，十分絕望，所以聽從了靈氛及眾神的勸告去到處游歷。在這一次遠逝中，詩人游覽了昆侖、不周、西海等眾多仙鄉仙所，他只想求得快活了。雖然臨睨舊鄉時他有些悲懷，但最終還是決定“從彭成之所居”。

《離騷》兩次南游就是游九嶷。第一次“就重華而陳詞”(第20頁)，其本意雖不在仙游，但結果卻導致仙游。“跪敷衽以陳辭兮，耿吾既得此中正。”王逸注：“言己上睹禹、湯、文王修德以興，下見羿、澆、桀、紂行惡以亡，中知龍逢、比干執履忠直，身以菹醢。乃長跪布衽，倪首自念，仰訴于天，則中心曉明，得此中正之道，精合真人，神與化游。”(第25頁)第二次是在聽了靈氛之占，心尚猶豫之時，重華派眾神來迎接，其目的還是勸屈原上下求索。于是屈原聽從了靈氛及眾神的建議，便“周流觀乎上下”(第42頁)。所以屈原的兩次南游，也口J以看作是仙游。

總之，屈原思想中有著濃厚的神仙觀念，而以《離騷》為中心的屈賦也對其神仙觀念予以了淋漓盡致的展示，正如王逸在《招隱士》解題中所說：“小山之徒，閔傷屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者。”(第232)這樣我們就不難理解為什么漢人詠屈賦中會有如此濃厚的神仙氣息，這氣息正是承襲屈原與屈賦而來，是對屈原思想與屈賦精神的解讀。但有一個問題需要澄清，即漢人詠屈賦與屈原賦的關系。學術界通常把漢人詠屈賦稱為“騷體賦”，主要從文體層面把它看作是漢人對屈原賦的模擬，而不太關注二者思想層面的關聯。其實，漢人詠屈賦

不是或不僅僅是言語或文體層面的擬騷，而是更加深邃的思想層面的解騷。只不過這種解讀不是運用章句訓詁之體，而是運用了思想與文采兼顧的韻文體。以東方朔、王褒、劉向、王逸等人的騷賦為例，它們實際上涵蓋了蒙冤、斥責奸人、述古、遠游等幾個方面的內容，而這些正是《離騷》、《天問》、《九章》，尤其是《離騷》所表達的主要內容。為了說明這一問題，筆者試以劉向《九嘆》為例，看漢人詠屈賦對《離騷》等屈賦的文本解讀，并將之與王逸注比較。從上表比較中我們可以發現，劉向《九嘆》與王逸注有著驚人的相似。如王逸注《離騷》，強調其“依《詩》取興，引類譬諭”，故對其中香草等意象作出了倫理化解釋。而劉向在解讀《離騷》時，也認為其中的香草意象是屈原高潔人格的象征，并哀嘆他“芳若茲而不御兮，捐林薄而菀死”的不幸遭遇。《離騷》開始交代自己的身世，《九嘆》曰：“云余肇祖于高陽兮，惟楚懷之嬋連。”楚懷當指楚懷王，嬋連，族親也，是以劉向認為屈原寫“肇祖于高陽”為表明自己是楚懷王的族親。王逸注也認為屈原是自道楚王共祖，然后才有下文種種不舍宗國之恩深義厚之舉，二者相同。劉向認為屈原作《離騷》是“冀壹寤而錫還”，王逸《離騷》解題也認為屈原是“冀君覺悟，反于正道而還己”，二者同。尤其是其中的求女意象，王逸釋為求賢，將詩中的宓妃等釋為賢人隱士，這與劉向在《九嘆》中的解釋完全相同。不僅《九嘆》如此，其他詠屈賦也是如此，如揚雄《反離騷》：“精瓊靡與秋菊兮，將以延夫天年。”與王逸注《離騷》之“折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為米長”相同。凡此種種，皆可使我們有理由相信，漢人的詠屈賦是對屈賦的解讀，而非簡單的模擬因襲。其實這一點，王逸《楚辭章旬》解題也說得非常清楚了。如淮南小山作《招隱士》是為了“章”屈原之志(第232頁)，東方朔作《七諫》為了“述”屈原之志(第236頁)，王褒作《九懷》是為了“裨”屈原之賦(第269頁)，劉向作《九嘆》是為了“贊”屈原之志(第282頁)。王逸作《九思》也被人認為是“贊”屈原之詞(第314頁)。章，明也；述，陳也；裨，助也；贊，美也。所謂的明、陳、助、美，都是以屈原為對象。如果我們把漢詠屈賦看作是解騷之作，那么詠屈賦中的仙靈之氣便是來自屈原賦，是漢人對屈原賦解讀的結果，尤其是對屈賦遠游情節的釋讀。“游”是《離騷》等屈賦中非常重要的組成部分，是屈原化解現實愁苦的方式。他西游昆侖，南游九嶷，或游山游水，或升天乘云，構建了一個“游”的世界。正因為這樣，漢人詠屈賦才會不惜筆墨去描繪一個充滿奇幻色彩的神仙世界。《離騷》正文雖以悲鄉結束，但從亂辭“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”來看，屈原之游并未收場。所以漢人詠屈賦寫屈原之游大都有強烈的辭世意味，不愿意再“騷騷自苦”。甚至如《遠游》、《惜誓》、《九懷》幾乎通篇寫游，而且明顯承接《離騷》文脈而來，一上來便從“游”寫起。《九懷》還以大量的篇幅寫了屈原的水游：“望淮兮沛沛，濱流兮則逝。榜舫兮下流，東注兮磕磕。蛟龍兮導引，文魚兮上瀨……河伯兮開門，迎余兮歡欣。”(第274--275頁)這應該是王褒對屈原“從彭咸之所居”的闡釋。

值得注意的是王逸在《九思》中，對屈原游或隱的敘寫都面臨著痛苦的抉擇，而且屈原最終也沒有以隱或游的方式獲得解脫：“欲靜居兮自娛，心愁戚兮不能。”(第324頁)所以《九思》每一小章的結束都寫到屈原欲辭世而不能的痛苦，如《逢尤》之“望舊邦”(第315頁)，《悼亂》之“懷我兮圣京”(第323頁)，《傷時》之“顧章華”(第325頁)等。這與漢代其他騷賦對屈原游隱的處理有很大的不同，究其原因，是因為在王逸看來，屈原的仙游只是“托配仙人”的“妙思”(第163頁)，而非真正要出世，這與他在《楚辭章句》中對屈原仙游的闡釋是相同的。

三

從漢代騷賦對屈賦神仙思想的彰顯，我們進一步思考漢代的屈原接受的問題。學術界的主流意見認為漢代的屈原接受是在儒家的倫理框架內進行的，把屈原塑造成賢良忠臣的形象，即便是班固對屈原的批評也是為了維護儒家的倫理綱常。然而筆者通過考察具有闡釋意義的漢代詠屈賦，認為事實并非如此。學術界普遍認為漢代第一個從理論上品評屈原及屈賦是漢武帝時期的劉安。《漢書·淮南王傳》記載漢武帝使劉安“為《離騷傳》，旦受詔，日食時上”，據學者考證，劉安佚文見存于《史記·屈原列傳》。和班固《離騷序》：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓；推此志，雖與日月爭光可也。”(第49頁)但這里有兩個問題需要探討：一是劉安所作到底是“傳”還是“賦”?二是劉安到底是依據什么樣的標準評價屈原及屈賦的?關于第一個問題，筆者認為劉安所作當為“賦”。清人王念孫曰：

傳(傅)當為傅，傅與賦古字通。《皋陶謨》“敷納以言”，《文紀》敷作傅，僖二十七年《左傳》作賦。《論語·公冶長》篇：“可使治其賦也”，《釋文》：“賦，梁武云：《魯論》作傅。”“使為《離騷傅》”者，使約其大旨而為之賦也。安辯博善為文辭，故使作《離騷賦》。下文云安“又獻頌德及長安都國頌”，《藝文志》有“淮南王賦八十二篇”，事與此并相類也。若謂使解釋《離騷傳》，則安才雖敏，豈能旦受詔而食時成書乎?《漢紀·孝武紀》云：“上使安作《離騷賦》，旦受詔，食時畢。”高誘《淮南鴻烈解序》云：“詔使為《離騷賦》，自旦受詔，日早食已。”此皆本于《漢書》。《御覽·皇親部十六》引此作《離騷賦》，是所見本與師古不同。筆者認為王氏之言有理有據，可以采信。劉安的《離騷賦》當如劉向《九嘆》之類，以韻文形式疏解《離騷》，故可“旦受詔，日食時上”。劉勰《文心雕龍·神思》曰“淮南崇朝而賦騷”，也可以作為一個旁證。而且班固也明言所引文字也不是劉安《離騷賦》的正文，而是序文(第49頁)。關于第二個問題，筆者認為劉安評價《離騷》的標準就是神仙觀念。大家常根據“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之”之說，認為劉安是以儒家思想評價屈原及屈賦。事實并非如此。“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂”當是傳自先秦的頌美《詩》之語，如《荀子·大略》：“《國風》之好色也。傳曰：盈其欲而不愆其止……《小雅》不以于污上，自引而居下。”。而劉安此評只是為了強調《離騷》比《詩》高明，并沒有將《離騷》納入儒家思想體系中來的意思。為什么說《離騷》高明于《詩經》呢?他的理由是：“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。”(第49頁)這完全是不務世事的神仙家理論，或以為這是道家的觀念。但筆者覺得“蟬蛻”等語更像是神仙家的口吻，與《淮南子》中品評“真人”之語相似。《淮南子·傲真》：“若夫真人，則動溶于至虛，而游于滅亡之野，騎蜚廉而從敦圄，馳于外方，休乎宇內，燭十日而使風雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻織女，天地之間，何足以留其志。”。此真人便是仙人，與王逸《九思》之“就傅說兮騎龍，與織女兮合婚。舉天(四畢)兮掩邪，彀天

弧兮射奸。隨真人兮翱翔，食元氣兮長存”(第326--327頁)中的“真人”相同。而劉安之所以如此評價屈原，其根據應該是《離騷》中的神游，這一點可以從王逸的《招隱士》解題“升天乘云，役使百神，似若仙者”(第232頁)中得到證明。

據《漢書·淮南王傳》記載，漢武帝禮遇劉安甚于諸王，其中的原因便是他們有共同的愛好，那便是求仙長生。劉安入朝，獻給漢武帝《淮南內篇》。《淮南內篇》或即今傳《淮南子》，其書雖主于道，但不乏神仙之思，宋高似孫認為漢武帝“內少君，下王母，聘方士，搜蓬萊，神仙譎怪，日日作新”便是有感于“《淮南》所謂昆侖、增城、璇室、懸圃、弱水、流沙”。我想正是基于劉安所獻《淮南內篇》，漢武帝便命其作《離騷賦》。據此，便不難推想劉安《離騷賦》的旨趣。正因為武帝愛神仙，所以武帝時期的騷賦，如《大人賦》、《哀時命》之類的主旨之一便是神游，而屈原自然也成了出世的神仙真人。武帝之后，宣帝號稱中興之主。宣帝與武帝一樣，頗好辭賦，稱許辭賦辨麗可喜，與《詩》同義。所以稱帝后不僅“征能為楚辭九江被公”，而且“循武帝故事，招選名儒俊材置左右”，王褒、張子僑、劉向之屬皆一時之選。由此不難想見，宣帝時期是漢代楚辭傳播接受的一個重要時期，不僅有王褒《九懷》、劉向《九思》問世，而且劉向增輯楚辭也當在這一時期。由于漢宣帝好神仙，“復興神仙方術之事”，這在很大程度上也左右了這一時期的屈原及楚辭接受。其顯著的標志便是王褒《九懷》及劉向《九嘆》在詠屈解騷過程中，特別渲染其神游，而且帶有強烈的辭世意味。所以筆者認為，這一時期屈原的形象從根本上并沒有脫離神仙家的氣質，屈原之死的仙化意味仍很濃。

東漢以后，由于愛好經術的光武帝劉秀大力推行，中經明帝、章帝，儒家思想學說的性質與路向才真正完成了根本性的變化，構建起貫通宇宙、社會與人類自身的龐大體系，成為生活世界意識形態的主宰。在這種情況下，對屈原及屈賦的接受發生了轉向。率先對屈原發難者是班固，這位《白虎通》的整理者批評屈原：“露才揚己，竟乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人。忿懟不容，沉江而死，亦貶絮狂狷景行之士。”(第49頁)又批評《離騷》：“多稱昆侖、冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政，經義所載。”(第49-50頁)不僅如此，他還表達了對劉安等人的不滿，認為他們對屈賦的闡釋也“未得其正”(第49頁)。出于維護儒家經典的目的，他認為劉安所謂《離騷》“兼《詩》風雅”之評又“過其真”(第49頁)。

應該說，盡管班固批評屈原及屈賦，但他卻是漢代真正以儒家思想觀念解讀屈原及屈賦的人。他因不滿劉安等人的闡釋，故“博采經書傳記本文以為之解”(第49頁)。可以推斷，當班固解讀《離騷》時，他的方法也就是依據經書，對其中的“虛無之語”予以否定而已，甚至像宋儒刪改《詩經》中的“淫詩”一樣。但他的方法卻是“依經立義”的方法，只不過是反面的否定而已。王逸的《章句》便是針對班固而來，筆者甚至認為沒有班固對屈原及其賦的否定批評，便不會有王逸對屈原及屈賦的正面褒揚。王逸《離騷經章句·后敘》：

論者以為“露才揚己”、“怨刺其上”、“強非其人”，殆失厥中矣。夫《離騷》之文，依托五經以立義焉：“帝高陽之苗裔”，則“厥初生民，時惟姜螈”也；“紉秋蘭以為佩”，則“將翱將翔，佩玉瓊琚”也；“夕攬洲之宿莽”，則《易》“潛龍勿用”也；“駟玉虬而乘鹥”，則“時乘六龍以御天”也；“就重華而陳詞”，則《尚書》咎繇之謀謨也；“登昆侖而涉流沙”，則《禹貢》之敷土也。故智彌盛者其言博，才益多者其識遠。屈原之詞，誠博遠矣。(第49頁)

王逸此論非常具體且有針對性，可以認為就是針對班固《離騷傳》而發。盡管班固、王逸對屈原及屈賦的褒貶不同，但毫無疑問，他們都是以“經義”與“法度”為衡量標準的。班固所認為的“虛無之語”，王逸認為這些都是五經的另一種表達，而班固之所以“曲解”或“不解”屈賦，是因為他缺乏“博遠”。即便是屈原的仙游也是忠貞的體現，只是“托配仙人”而已，并非真正的仙游。這就是王逸《九思》中屈原雖游，卻不能辭世獲得解脫的原因。

總之，漢代對屈原及屈賦的接受并非一開始便被納入了儒家的政教倫理系統，而是經歷了一個由神仙到忠臣的嬗變過程。大體上說，西漢的屈原更像是神仙家的形象，在遭受不公待遇之時，便可以遠游辭世，沉身汨羅也只是成仙之人的蟬蛻而已。到了東漢，隨著思想一致時代的來臨，屈原及屈賦解讀的神仙之思逐漸淡化，甚至如班固以儒家經義為標準，對屈賦中所體現的神仙觀念進行了批判，屈原之死也成了彰顯君惡的罪狀。最終以王逸的《楚辭章句》為標志，對屈原及屈賦進行了徹底地改造，于是神仙之思變成托物比興，“周歷天地，無所不到”的神游變成了“懷念楚國，思慕舊故”的陪襯，這都是為了凸顯屈原的“忠信之篤，仁義之厚”(第163頁)。與之同時，《離騷》稱“經”，而屈原之死也被賦予了大勇大德之儒家倫理意義。

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