建構什么樣的道德社會學？

王建民

[摘要]在《現代性與大屠殺》中，齊格蒙特·鮑曼通過對社會學家極少關注的大屠殺現象的研究對社會學的去從予以追問。鮑曼指出，正是現代文明而非原始野蠻參與了大屠殺的暴虐。對于大屠殺中遍及各處的道德盲視，社會學家必須表達他們的聲音，并將道德問題重新引入社會學。但鮑曼對道德性質的理解和對道德盲視的憂慮卻欠缺社會性與政治性分析。

[關鍵詞]現代性大屠殺道德道德社會學

[中圖分類號]B82—09[文獻標識碼]A(文章編號]1007—1539(2009)01—0057—04

在當代社會理論家那里，關于現代性的探討已經不是一個新鮮的話題，但多數論述都將理論焦點投射在現代性對人類社會變遷的影響上，而很少從現代性的視角對社會學及其責任與承擔進行反思。在《現代性與大屠殺》中，齊格蒙特·鮑曼通過對社會學家極少關注的大屠殺現象的研究對社會學的去從予以追問。鮑曼指出，納粹大屠殺揭示了現代性、現代文明的另一面：正是現代文明而非原始野蠻參與了大屠殺的暴虐。對于大屠殺中遍及各處的道德盲視，社會學家必須表達他們的聲音。由此，鮑曼在現代性、大屠殺與道德社會學之間建立起邏輯上的勾連。但鮑曼對道德性質的理解卻欠缺社會性與政治性分析，本文即從秩序與權力的視角對這一問題加以評論。

一、現代性與大屠殺的“選擇性親和”

在鮑曼那里，現代性并未被賦予一個精確的界定，我們可以從兩個方面窺視他對現代性的理解。其一，知識／權力共生是現代性最顯著的特征。鮑曼追溯了知識／權力共生現象的社會起源：在前現代生活的人類通過公開透明的“高密度社會交往”克服危險、保護自身安全，但這種建立在“高密度社會交往”上的穩定性無法移植到一個擴大了的或流動的社會中。隨著社會發展和人口的迅速增長，流浪者人數、饑荒、瘟疫、貧窮的增加顛覆了作為社會秩序基本單位的共同體，動搖了建立于其上的穩定性和安全感，恐懼與失序逐漸彌漫在社會之中。穩定性的破壞與恐懼的增加促使國家強化自身在維持社會秩序中的作用和掌握知識的專家角色的興起，并引發一系列的立法實踐。

其二，建立秩序是現代性的不懈追求。現代性表達了社會管理者將秩序施于自然與社會之上并由此克服不確定性的努力。鮑曼將現代性的展開比作從“荒野文化”(wild culture)向“園藝文化”(garden culture)轉變的過程。荒野文化中的人無需有意識的計劃、管理、監督，過著代際復制的生活；而在園藝文化中，“園中的野草”增強了社會秩序的脆弱性，它們讓園丁們想到需要對田園進行不間斷的管理和監視。如果說前現代社會統治階級是一個看守人集團，那么通往現代性的過程是園丁角色取代看守人集團的過程。在現代性為自己設定的不可能完成的任務中，建立秩序的任務凸顯出來。混亂是秩序的他者，他者意味著不確定性和恐懼的來源，是現代性加以否定的對象。

極端的鏟除“雜草”的“園藝文化”與秩序追求成為駭人聽聞的納粹大屠殺的重要根源。首先，“園藝文化”渴求清晰的秩序，要求區分并用適當的機器和農藥清除雜草。猶太人作為“沒有祖國的民族”被卷入現代社會對劃清界線和維持界線的關注和斗爭。所有將社會視為花園的看法都會使一部分社會棲息地被界定為人類的雜草，它們必須被隔離、控制，被劃定在社會界線之外甚至被殺死。“隨著現代性的上升，猶太人的隔離也成了一個問題。就像現代社會中所有其他事務一樣，這種隔離現在也不得不受到制造、搭建、理性地討論、科學地設計、執行、監控及管理。”對于把社會視為一個花園的人而言，大屠殺的對象只是他所要處理的諸多雜物中的一件。

其次，現代科層組織與制度是大屠殺得以設計、實施和實現的重要機制。作為使工具理性精神制度化的現代科層體系使得大屠殺的方案成為可能，并增加了這一方案貫徹實施的可能性。科層制將社會視為被控制、掌握、改進與重塑的對象，以理性化、科學化、專業化的運作原則使得大屠殺遠遠超過了過去的屠殺事件，就好比現代工廠超過了手工工匠的村舍作坊，現代拖拉機、聯合收割機和殺蟲劑超過了農莊的馬匹、鋤鎬和手工除草技術一樣。

層級化和功能性的勞動分工是科層體系的重要特征，其重要后果是科層體系中的成員以技術的責任代替道德責任。勞動分工使對集體性和組織性行動的最終成果有所貢獻的大多數人和這個成果本身之間產生了距離，這種距離意味著科層體系等級中的多數成員可能在沒有了解組織指令的后果的情況下發出命令和采取行動，而勞動分工等級和效果的增加也意味著它所制造的距離的擴大。這使得執行具體分工職責的人除了承擔具體的技術責任外，對他們所無法直接看到的行動的后果及其可能具有的道德責任漠不關心。

在權威的科層體系內，關于道德的語匯充斥著像忠誠、義務、紀律這些全部面向上級的概念，上級是道德關懷的目標和最高的道德權威。科層體系的普通成員完全服從于上級權威的命令而將自己看作執行上級意愿的代理人，這使得組織中的成員把自己的行為當成別人操縱的結果，進而將承擔行動后果的責任轉移給他人。一種連續不斷、處處存在的責任轉移造成的后果是造就一種“自由漂移”的責任，而當行動越中介化，即和受害者在身體與心理上的距離越遠，行為就越容易變得殘酷。這就是為什么僅僅操縱一個機器按鈕就可以使數以千計的人瞬間化為尸骨顯得“稀松平常”。

因此，大屠殺并不僅僅是發生在猶太人歷史中的事件，而是在現代理性社會、在人類文明的高度發展階段醞釀和執行的。現代文明不是大屠殺的充分條件，但是必要條件，二者的關系是一種“選擇性親和，，(elective affinity)。最聳人聽聞的罪惡不是源自秩序渙散，而是源自未受挑戰的秩序統治。典型的現代秩序設計和工程野心與典型的現代權力資源和管理技術的聯合，構成了現代文明悲劇的重要促發因素。這是鮑曼探討道德問題的重要緣由。

二、把道德問題重新引入社會學

鮑曼關于現代性與大屠殺的社會學研究提出了兩個重要課題，即對現代性和社會學的雙重反思。對于前者，鮑曼無疑給那些對現代性所承諾的無限美好的生活遠景深信不疑的人潑了一瓢冷水：一方面，現代性或現代文明并不總是意味著陽光燦爛，它本身甚至就隱藏著引起諸如大屠殺悲劇的可能性；另一方面，現代性的承諾、對秩序的追求是永遠無法實現和完成的愿景。

對社會學的反思主要集中在對道德問題的論述上。現代科層體系制造了道德漠視并參與了大屠殺暴政，那么，大屠殺之后的社會學將何去何從?社會學還會對道德問題熟視無睹、無動于衷嗎?這是鮑曼甚為憂慮的一個問題。鮑曼揭示到，如果要給社會學話語所解釋的事物排個序，那么道德的位置就是尷尬和模糊不清的，關于道德行為與道德選擇的問題在社會學話語當中被擱置到一個邊緣的

位置。社會學往往被認為是關于現代性的科學，以往社會學對道德問題漠視的重要原因在于它過多地與現代性和現代社會保持同一性甚至模仿性關系。

在經典社會學家那里，涂爾干較早地探討了道德問題。在涂爾干看來，道德的本質應該到社會的集體性力量中去尋找，而不是到社會成員的個體心理欲求和形而上學觀念中尋找。所有的道德來源于社會，社會之外沒有道德生活；社會鼓勵道德上有約束力的行為而排斥、阻止不道德行為，可能的話還要教化之。因為是社會的所以才是道德的，而不是因為是道德的所以才是社會的；反之，受到社會禁止的行為才是惡的，而不是因為行為是惡的所以才受到社會的禁止。

涂爾干關于道德的社會性的觀點遭到鮑曼的質疑：道德的社會生產的觀點承認社會有強加其具體的道德行為的權利，也贊同社會權威對道德判斷的壟斷，并因而默認了不以這種壟斷為基礎的道德判斷在理論上的不合理性。如此一來，道德行為豈不是與社會對大多數人遵守的順從與服從成了同義詞?但是，對社會所壟斷的規范的遵從一定是道德的嗎?道德一定來源于社會嗎?或者，道德有無前社會的來源?

鮑曼以對大屠殺的研究回答這一發問。納粹罪行中的很多人的行為無疑是不道德的，因為他們扮演了殘忍的劊子手的角色，但那些人卻是忠實地遵循著社會(科層組織)為自己規定的“道德規范”，而這種忠實地遵守規范的行為卻意味著滅絕人性的屠戮，這又如何解釋?在鮑曼看來，作為大屠殺的一個不幸后果，道德理論面臨的一個挑戰是，道德可能會以不服從社會所持的原則以及公然蔑視社會團結一致的行為來表現自身。對社會學理論而言，正是道德行為具有前社會的基礎，昭示著要對道德規范及其約束效力來源的傳統解釋做根本的修正。

鮑曼認為，導致道德能力出現的因素應該到社交的(social)范圍內，而不是社會的(societal)范圍內去尋求。道德行為只有在“與他人相處”的背景下才可以想象，而不能把它的出現歸因于訓誡與強制的超個體機構。在社會交往活動中道德意味著“為他人負責”，“為他人負責”是主體性的應有之義，而且它是無條件的。責任成了人類主體的存在模式，以“為他人負責”為標志的道德的樸素形式是主體間關系的基本結構，這種關系不受理性選擇、收益計算等任何非道德因素的影響。可悲的是，現代社會組織削弱了道德驅力的約束性，反而使不道德行為變得合理。

三、道德、權力與社會結構

可以說，鮑曼將被很多社會學家所忽視的道德問題重新帶回當代社會學的視野之中。其核心觀點認為道德驅力有一個前社會的起源，而現代社會組織卻在一定程度上削弱了道德驅力的約束力，可以使不道德行為變得更合理。這一帶有反涂爾干色彩的觀點似乎將道德重新帶回哲學的王國．，變成一個探討“元道德”的追問，甚至在一定程度上又回到康德所謂的“絕對律令”中去。在這里，鮑曼似乎將“(不)道德行為”與“(不)道德觀念”混淆在一起。

如果說康德意義上的先驗道德觀念還有個前社會起源的話，那么具體的道德行為往往更富有社會性和結構性的意涵。鮑曼的矛盾在于對大屠殺行為的道德意義的界定：將科層體系中的屠戮行為等同于道德盲視。但問題是，這種道德盲視為什么出現在大屠殺事件中而非別處?鮑曼雖然指向現代性與現代文明的分析，但這樣的分析卻經不住鮑爾(Yehud Bauer)的發問：為什么大屠殺與道德盲視沒有發生在同樣高度發達的美國社會?因此，將現代性引入是否是多余的?

在現代性因素之外，納粹德國的社會結構因素則更為直接。極權主義恐嚇下的社會自主性與自組織能力已經消失殆盡，以至于任何民間正義的反抗與呼聲都微不足道，而“辛德勒的名單”畢竟只是地下一支微弱的力量。正如喬治·奧威爾在《一九八四》中所描述的一樣：無所不在的極權主義監控無孔不入，以至于人們言談舉止上的任何微小偏差和疏忽都可能招致殺身之禍。這樣，大屠殺所折射的不僅僅是道德問題，更是一個社會結構和社會秩序的問題，一個道德社會學而非道德倫理學和道德哲學問題。

道德準則往往隨著社會結構的變遷而變化，并且往往是結構性的社會情境將道德的非理性因素激發出來，鮑曼所指稱的具有普遍意義的“為他人負責”的道德似乎難以解釋這種情境化與非理性因素。換言之，問題不在于道德的興衰，而在于社會力量的強弱。操控社會者操控了道德。

如果像哈耶克那樣區分出建構主義的道德(正確的道德可以由理性加以設計和重建)、本能的道德(休戚與共、利他主義、集體決策等)和演化的、處在本能與理性之間的道德(節儉、誠信等)，問題會更加清晰。大屠殺中的道德盲視是納粹分子利用權力和武器建構“惡社會秩序”，但并沒有消除哈耶克意義上的本能的道德與演化的道德。只是民眾及其反抗行動無力抗拒來勢兇猛的恐嚇與鎮壓。質言之，大屠殺的過程是一種極權主義社會秩序對道德的壓制，但并沒有完全消滅和取代對他人的道德責任。

對于鮑曼的關于“社交性”道德的觀點以及對“社會性”道德的質疑，追尋涂爾干的論述仍然具有啟發意義。涂爾干認為，雖然社會對個體來說是普遍的，但其本身也具有個體性，社會有自己獨特的面貌和癖性。正因為有了集體表現，全新的心態才開始萌芽，而單靠個體的力量，無論如何也不可能把自身提高到如此高度。正是借助集體表現，人類才能夠開辟出通向穩定的、非個人的和有組織的思，想的道路。“科學與道德都意味著個體有能力超越自身特有的觀點，過一種非個人的生活。事實上，這無疑是所有思想和行為之高級形式的共同特點……群體必須以個體為前提，反之，個體也必須以群體為前提，因為個體只有組成群體，才能繼續存在下去。唯有通過特殊意志的合作，目的王國和非個人真理才能得以實現。”

可見，涂爾干并沒有像鮑曼理解的那樣存在對“社會”的癡迷，而是試圖通過社會決定論構建道德個人主義和“深度自我”，所以他把社會團結的理想訴諸法團(corporation)的力量，而“社會決定個人”的論斷實屬對涂爾干的簡單化理解甚至誤讀”。法團以及職業倫理并不必然排斥現代科層組織的存在與擴張，現代科層組織也不必然產生出道德盲視，反而可能是建構深度自我的結構性前提。道德盲視的禍源還與權力存在著復雜的曖昧關系。既然現代性的秩序追求包含了分類與排斥的邏輯，進一步說是權力支配的邏輯，如果秩序的劃分與界定被極權勢力所操縱，權力的介入便可能破壞道德的社會性根基。

可以說，道德是一種社會秩序，或者說道德是一種社會結構的體現。要扭轉道德盲視就要破解唯理性主義和極權主義社會秩序的單一性和單向性支配，并使足夠的社會自主性機制與能力與之相抗衡，即使社會自主性機制不能生產出道德的觀念與規則，但可以抗拒權力和暴力對道德的扭曲與壓制。因此，鮑爾對“大屠殺因何沒有出現在高度發達的美國社會”的發問，在一定程度上可以用美國存在較為發達的公民社會的事實加以解釋。一旦公民社會和公共領域趨于成熟，道德責任就能夠被重新激發出來。

結語

探求“為他人負責”的道德，使試圖檢視現代性與傳統社會學成敗的鮑曼反而用帶有現代性普遍主義色彩的“元道德”訴求為道德社會學尋找出路。對這一問題，蓋伊(Gay)的質疑比較中肯：在高度分化的現代社會，多元化的社會生活導致多元化的倫理角色，并不存在本質上適用于各種關系的普適性道德律令。鮑曼似乎意識到“元道德”訴求的哲學困境，因而在之后的兩部著作《后現代倫理學》與《生活在碎片之中——論后現代道德》中，鮑曼立足于后現代的社會境況，秉持后現代認識視野，對現代普遍主義傾向的倫理學提出質疑，而寧愿探求道德生成而非道德原則問題。

鮑曼所言的社交的(social)道德而不是社會的(societal)道德的觀點具有一定的合理性，這是對參與了大屠殺的現代科層組織質疑后得出的重要結論。然而，面對社會理性化的浪潮和抽象社會的復雜性，尤其是建構深度自我對抽象社會的依賴與抗拒之間的張力，鮑曼所探討的“社交性道德”能否抵抗現代社會“鐵囚籠”的束縛，或者說，面對消費社會中個人私化的趨勢，這種道德觀何以既建構個體對社會性的依憑又使道德個人主義自由生長，仍是個懸而未決的問題。這個“沒有答案的問題”既是理論邏輯固有的矛盾，也是現代性難以避免的內部張力的產物和體現。雖然鮑曼對道德社會學的探求并不會給我們提供一個最終的答案，但他通過大屠殺現象對現代性和現代文明的反思，無疑給習慣于“在現代性溫床上睡大覺”的社會學慣常性思維注入新的“社會學的想象力”