論南蘭陵蕭氏集團的文化兼容

陳云發

(上海解放日報報業集團，上海 200001)

在中國歷史上南北朝時期建立了南齊、南梁兩個朝代的南蘭陵(今江蘇常州市)蕭姓皇族，都是西漢初相國蕭何的后裔。蕭何的孫子蕭彪(西漢時任侍中)免官后移居至東海郡蘭陵縣中都鄉中都里，后來的蕭氏子孫便視東海郡蘭陵縣為祖居之地。西晉惠帝元康元年(291年)，從東海郡分出蘭陵等縣，設立蘭陵郡。不久西晉滅亡，北方發生五胡十六國大亂，曾任淮陰令的蕭氏后裔蕭整，為避戰亂，南遷至江南晉陵郡武進縣東城里，當時過江僑居的北方士族對新居之地仍稱北方的老地名，但加一個“南”字，以表示不忘故土之意。蕭氏南遷后聚居之地晉陵郡武進縣，便稱為南蘭陵郡蘭陵縣，蕭氏宗族的又一祖居之地，就在今天常州市的轄區內。

移居南蘭陵蘭陵縣的蕭整，生子蕭儁和蕭轄。蕭儁生子蕭樂子，蕭樂子生蕭承之，蕭承之生蕭道成，蕭道成即南齊朝開國皇帝齊高帝。蕭轄的那一支，子孫以下傳序為：蕭副之、蕭道賜、蕭順之、蕭衍。蕭衍即滅掉南齊、建立南梁朝的梁武帝，他論輩份應為齊高帝蕭道成的族侄，故我們可以把南朝齊、梁兩朝的統治者，通稱為南蘭陵蕭氏政治集團。所不同的是，蕭衍之父蕭順之因曾在南齊朝為官(歷任侍中、衛尉、太子詹事、領軍將軍、丹陽尹等)，移家秣陵縣，故蕭衍生于秣陵，南蘭陵只是他的祖居地。

南齊和南梁都是偏安江南的短命政權，南齊朝自公元479年起，至502年即亡，雖歷7帝，但僅維持了24年的統治；南梁朝自公元502年起至557年，歷8帝(不包括后梁)，共56年，兩個王朝總共加起來雖有80年時間，但政權更迭頻繁，皇帝在位時間較短(只蕭衍除外，在位48年)，朝政也很紊亂，齊朝時有的皇帝更是荒淫殘暴。但是，兩個偏安江南的王朝卻造就了比較繁盛的文化，在經學、宗教、文學、哲學、數學、史學等方面，在歷史上都有不凡的貢獻，不僅超過了東晉、南朝的劉宋、陳朝，而且超過了整個北朝的五個王朝(北魏、東魏、北齊、西魏、北周)共149年的文化積淀總和，成為當時華夏的文化主流。個中原因，最重要的是由于南蘭陵蕭氏政治集團能夠實施文化兼容的政治理念，雖然這并未正式上升為一系列的政策，但卻繼承了三國、兩晉以來樸素的學術民主傳統，容忍了不同的思想意識形態和學術見解，不搞思想禁錮和政治迫害，從而造就了寬松的學術環境，使南齊、南梁朝在文化上實現了繁盛。本文試就這方面做一些探討。

一、意識形態論戰不越出“口水”底線

統治南齊、南梁兩朝的蕭氏集團(皇帝及皇族)，有許多人是學術專家，他們在哲學、文學、宗教信仰等方面都有自己的思想和研究成就。當他們的思想理念與臣下的不同學術觀發生碰撞的時候，并不動用手中專制之權壓制對方，而是采取學術論辯(即研討)的方式，試圖讓對方改變觀點，從而達到思想的統一；當論辯中無法說服、駁倒對方的時候，他們亦允許論戰中的論敵保留自己觀點，不讓行政權力介入學術論戰，不扣帽子、打棍子。在文化學術領域，蕭氏集團能包容不同學說，從而實現了樸素的學術民主。

在齊、梁期間，曾經發生過幾次有名的學術大論戰，其中最有名的一次，即是關于有神論還是無神論的大論戰，論戰的反方主角即是撰寫了《神滅論》的著名哲學家范縝。

范縝，字子真，幼年孤貧，但他“卓而不群而勤學”，既長，“博通經術，尤精《三禮》”。他的性格很直率，“好危言高論，不為士友所安”，具有論辯口才，據說他的外弟蕭琛是很有名的“鐵口”，但在范縝面前卻只能服氣。弱冠以后，他曾做過主簿、尚書殿中郎之類小官，齊武帝蕭賾(世祖)永明年間，加入竟陵王蕭子良幕府。

蕭子良為齊武帝第二子，長期以皇族身份任朝廷要職，至永明二年(484年)已升至司徒、護軍將軍、侍中等，次年又進車騎將軍。蕭子良與其兄、當時政壇上炙手可熱的文惠太子蕭長懋都崇信佛教，“又與文惠太子同好釋氏，甚相友悌。子良敬信尤篤，數于邸園營齋戒，大集朝臣眾僧，至于賦食行水，或躬親其事，世頗以為失宰相體”。

佛教傳入中原，據考證當在西漢以前的戰國時期，大約因為當時信徒較少，又經過了秦始皇的焚書坑儒思想專制和漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”的尊儒階段，佛教的傳播大受打擊，直至東漢明帝時，因皇帝夜夢金人飛行殿庭，佛教遂又開始在中原傳播，至漢章帝時，已有沙門法蘭譯《十住經》。三國時東吳孫權和曹魏陳思王曹植都崇佛，孫權于赤烏年間建龍華塔供佛，曹植則制梵唄之音。至南齊朝時，由于文惠太子蕭長懋、竟陵王蕭子良等權勢人物的提倡，佛教在江南獲得了迅速的傳播和發展。蕭子良親自擔任佛教理論的學術演講，并撰寫了佛學著作《凈住子凈行法門》、《維摩義略》等，共計16帙(集)116卷。在他們的提倡下，齊朝最多時共建有寺院2 015所，僧尼達32 500多人。與此同時，大量外來僧人泛海而入中華，紛紛在各寺廟翻譯經書，如曇摩伽陀耶舍在廣州朝亭寺譯出《無量義經》，佛伽拔陀羅在廣州竹林寺譯出《善見律毗婆沙》18卷等，南齊朝總共有外來僧人翻譯家7人，共譯經、律12部33卷。不僅如此，連當時的大文學家沈約、王融等人也信仰佛教。在這種舉國崇佛的氛圍下，若反對佛教，提出唯物論，是需要很大勇氣的。

范縝是個無神論者，到了蕭子良幕府，見蕭子良崇佛到了癡迷地步，他便常常唱反調：“嘗侍子良，子良精信釋教，而縝盛稱無佛。”當面頂撞蕭子良。有一天，蕭子良訓誡他說：“君不信因果，何得富貴貧賤？”縝答曰：“人生如樹花同發，隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬墻落于糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處。子良不能屈，然深怪之。”對此，范縝并未屈服，而是精心撰寫了《神滅論》這一千古名篇，公開提出了形、神互相依存關系的唯物主義思想，即：“神即形也，形即神也，是則形存則神存，形謝則神滅也。”他又說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”針對社會上有人認為有鬼的存在，他明確地說：“人滅而為鬼，鬼滅而為人，佩之則未之知也。”最后，當別人問他為何起勁地反對崇佛時，他提出：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。”他更批駁了社會上某些崇佛的不當行為：“夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。”

范縝這些離經叛道的驚天言論，使朝野震動。但令人欣慰的是，無論是蕭子良，還是文惠太子蕭長懋，都沒有在政治上迫害范縝，蕭子良采取的一個措施就是“集僧難之”，即召開有眾多僧人參加的學術會議，與范縝開展辯論或論戰，但這場大辯論的結果，并未能說服范縝。與眾僧的論戰結束后，蕭子良又策動太原王琰、瑯玡王融與范縝進行辯論，王融是南齊著名的論辯家，又富才華，他當時與蕭子良交接。王琰諷刺范縝“嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在”。范縝駁斥：“嗚呼王子！知其祖先神靈所在，而不能殺身以從之。”蕭子良點名王融去收買范縝，王融對范縝說：“神滅既自非理，而卿堅執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖刺為此，可便毀棄上乙之。”范縝大笑回答：“使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎邪。”他真是一身正氣，不為名利而出賣良心、改變觀點。不過，盡管蕭子良與范縝在論戰中吵得面紅耳赤也傷了感情，在意識形態、學術思想上形同水火，但蕭子良并未在政治上打擊范縝，還使范縝仕途有發展，調任范縝為宜都太守。入南梁朝后，這位反對佛教的學者范縝，居然又被大力崇佛的梁武帝用為晉安太守、尚書左丞、中書郎、國子博士等。而王融卻因為參與政治而被殺。

在崇佛的力度上，南梁朝的統治者梁武帝蕭衍比蕭子良更強勁，蕭衍是中國歷史上推行佛教最努力的皇帝。梁武帝天監三年(504年)，蕭衍正式宣布佛教為國教，還采取了一系列興旺佛教的政策措施。范縝與蕭衍過去是“老同事”，當年在南齊朝時，蕭子良開西邸招賢，蕭衍與范縝都是竟陵王府的座上客。范縝雖在南梁朝繼續當官，但他對蕭衍的“圣恩”似乎并不領情，對蕭衍過度推廣佛教更不以為然，竟毅然于蕭衍宣布佛教為國教的3年之后即天監六年(507年)，公開發表《神滅論》一文，針鋒相對地同皇帝蕭衍唱起了對臺戲。

面對范縝的挑戰，蕭衍擔心《神滅論》影響太大而妨礙佛教的推廣，遂親自上陣，對范縝發起了論戰，急忙撰寫了《敕答臣下神滅論》，稱“有佛之義既躓，神滅之論自行”。這一回，蕭衍與蕭子良一樣，都沒有動用皇帝的專制權力搞“文字獄”或“言論罪”去迫害范縝，而是采取了蕭子良當年的老辦法，即進行學術論辯戰，打口水仗。蕭衍讓僧正法云掛帥，糾集東宮舍人曹思文與當朝權貴蕭琛等66人，先后寫了75篇論文，去辯駁《神滅論》。范縝則在學術論戰大會上“辯摧人眾口，日服千人”，又針對曹思文的《難神滅論》，寫了《答曹舍人》一文，堅持無神論立場。曹思文被迫認輸，對蕭衍感嘆“思文情識愚淺，無以折其鋒銳”。

盡管這場大論戰中有些崇佛的朝臣、學者僧人斥范縝“背經”、“滅圣”，還向皇帝告發范縝，但慶幸的是，蕭衍始終將這場論戰局限在學術論戰的范圍之內，并未視范縝為政策的反對者，更沒有引申到政治立場上去清算范縝，沒有查禁《神滅論》等樸素唯物主義的哲學著作，從而使《神滅論》流傳了下來。這不能不說，在對待《神滅論》的論戰中，統治南齊、南梁兩代的南蘭陵蕭氏集團還是很開明的，他們在學術上能有兼容的氣度，體現了一種初級的學術民主意識。這場關于《神滅論》的大論戰，是范縝對中國唯物主義哲學思想發展的偉大貢獻，它對唯物論在中國的發展有極大的促進作用，其劃時代的意義，直到20世紀的“五四”運動后辯證唯物主義的廣泛傳播才超越了它。而范縝的這部偉大專著產生在崇佛揚釋的南齊、南梁兩朝并得以保存、傳播，與南蘭陵蕭氏集團的學術民主意識是絕對分不開的。

二、學術研討采取探究與爭鳴途徑

齊、梁兩代的統治者雖然在意識形態領域尊崇佛教，但是，他們并沒有通過政治權威去壓制其他不同的意識形態觀念，而是堅持用探究爭鳴的手段來促進或鼓勵不同學術思想的兼容并存。

首先是在齊、梁兩代，朝廷內部的學術活動比較頻繁，不僅大臣、文人們相互間不斷探討學術問題，而且最高統治集團的人員也親自參加學術活動。

南齊朝的開國皇帝蕭道成崇尚經學，對研讀《左氏春秋》頗有興趣，他不僅自己讀，也下旨讓子、孫都讀，所以在南齊朝研究經學的風氣很盛。蕭道成的孫子蕭長懋(字云喬，齊武帝蕭賾的長子)就“承旨諷誦，以為口實”。蕭道成死后，蕭賾繼位，蕭長懋被立為太子。作為儲君，他常與文人交接，切磋學術和藝術，《南齊書》說他“既正位東儲，善立名尚，禮接文士，畜養武人，皆親近左右，布在省闥”。

永明三年(485年)，蕭長懋在崇正殿做《孝經》的學術講座，少傅王儉特別關照太子身邊一位隨侍的秘書，做提供釋義的輔助工作。永明五年(487年)冬日，蕭長懋又親臨國學監，在對諸生進行策試時，與王儉和蕭子良及謝幾卿等10位生員探討《曲禮》中關于“無不敬”的學術問題。王儉與蕭子良都發表了自己的見解。在這場關于“無不敬”的學術討論中，蕭長懋對《曲禮》中規定的上、下盡禮都稱為“相敬”而表示不解，認為“上之接下，慈而非敬”，即“尊上”(皇帝、上司、長輩)對下屬(包括下一代)應為“慈”，而不應稱為“敬”，哪有“尊上”敬禮“卑下”(臣子、下級、細民、晚輩)之理？現在把敬上和(賜)慈下都稱為“敬”，便是理論的混亂。而王儉則搬出東漢末大經學家鄭玄的言論予以反駁，他說：“鄭玄云‘禮主于敬’，便當是尊卑所同。”蕭長懋說：“若如來通，則忠惠可以一名，孝慈不須別稱。”王儉反駁道：“尊卑號稱，不可悉同，愛敬之名，有時相次。忠惠之異，誠以圣旨，孝慈互舉，竊有證據。《禮》云‘不勝喪比于不慈不孝’，此則其義。”蕭長懋又說：“資敬奉敬，資愛事親，兼此二塗，唯在一極。今乃移敬接下，豈復在三義？”王儉又對：“資敬奉君，必同至極，移敬逮下，不慢而已。”蕭長懋反駁：“敬名雖同，深淺既異，而文無差別，彌復增疑。”王儉答稱：“繁文不可備設，略言深淺已見。《傳》云‘不忘恭敬，民之主也’。《書》云‘奉先思孝，接下思恭’。此又經典明文，互相起(啟)發。”

兩人的辯論未有結果，蕭長懋又問金紫光祿大夫張緒，張緒說：“愚謂恭敬長者是立身之本，尊卑所以并同。”這就有點模糊概念了，蕭長懋反駁道：“敬雖立身之本，要非接下之稱。《尚書》云‘惠鮮鰥寡’，何不言恭敏鰥寡耶？”張緒解釋道：“今別言之，居然有恭惠之殊，總開記首，所以共同斯稱。”這時蕭子良加入辯論：“禮者敬而已矣。自上及下，愚謂非嫌。”蕭子良認為講禮就是提倡相互愛敬，有關尊下敬禮卑下的提法，可以成立。蕭長懋說：“本不謂有謙，正欲使言與事符，輕重有別耳。”臨川王蕭映道：“先舉必敬，以明大體，尊卑事數，備列后章，亦當不以總略而礙。”蕭長懋又讓諸生都來發表意見，謝幾卿等11人奉命撰寫了學術論文，于是這場學術討論才告結束。

隨后，蕭長懋又與王儉、蕭映等人展開了有關《周易》中“帝出乎震”(意即宇宙自然的震動(裂變)生成主宰大自然生機的元氣)的學術研討，王儉、蕭映都發表了不同見解，最后又從“震”的現象，引申到孝與德的問題。史稱蕭長懋對這類學術研討活動，長年累月樂此不疲，乃“前代未有也”。

梁武帝蕭衍字叔達，小字練兒，其父蕭順之是南齊朝的大官僚，蕭衍出生在這樣的家庭，自然讀書很多，《梁書》稱“帝及長，博學多通，好籌略，有文武才干”，南齊朝時，蕭子良“開西邸”招攬文學人才，蕭衍與一班文學之士如沈約、謝朓、王融、蕭琛、范云、任昉、陸倕都入幕，當時被號為“八友”。蕭衍是以學術起家的，所以他一生都癡迷學術問題(尤其是佛學)的研討，熱衷于親自講學，做學術報告，直至面臨國破家亡的危急時刻也依然故我。他滅南齊稱帝后，立即著手從事思想學術的建設，南梁朝天監四年(505年)正月，蕭衍下詔，說：“二漢登賢，莫非經術，服膺雅道，名立行成。魏、晉浮蕩，儒教淪歇，風節罔樹，抑此之由。可置《五經》博士各一人，廣開館宇，招內后進！”“于是以賀瑒及平原明山賓、吳興沈峻、建平嚴植之補博士，各主一館，館有數百生……分遣博士祭酒巡州郡立學。”在選拔經學方面的人才時，他特別規定政策：“今九流常選，年未三十，不通一經，不得解褐。若有才同甘、顏，勿限年次。”于是，“侍中、領國子博士蕭子顯上表置制《孝經》助教一人，生十人，專通高祖(蕭衍)所釋《孝經義》”。梁天監九年(510年)十二月，蕭衍駕幸國子學堂，親自策試諸生，選拔人才。蕭衍自己也是著作等身，他著《制旨孝經義》、《周易講疏》，及六十四卦、二《系》、《文言》、《序卦》等義，《樂社義》、《毛詩答問》、《春秋答問》、《尚書大義》、《中庸講疏》、《孔子正言》、《老子講疏》等，共二百多卷學術著作，是時，“皇太子、宣城王亦于東宮宣猷堂及揚州廨開講，于是四方郡國，趨學向風，云集于京師矣。”《梁書》稱頌他“文思欽明，能事畢究，少而以篤學，洞達儒玄。雖萬機多務，猶卷不輟手，燃燭側光，常至戊夜”。

在南蘭陵蕭氏集團統治齊、梁時期，文學批評也獲得空前發展。中國古代的文學批評，嚴格地說是從三國曹魏時期開始的，其標志即是曹丕《典論·論文》的發表。但文學批評真正在學術上成為一門系統理論并趨向繁盛，當是在齊、梁時期。

首先是關于“永明體”詩歌的學術批評。在南齊之前，詩歌須嚴格遵守工整的對偶，這種情況的發展，就是詩人越來越注重形式，大家覺得過多地受到束縛，至南齊武帝蕭賾永明年間(483—493年)，在文人間逐漸興起一種新的體裁，稱為小詩或新體詩，代表人物有沈約、謝朓、王融、何遜、江淹、庾肩吾、蕭綱(即梁簡文帝)等，他們創作的新體五言四句詩便被稱為永明體，其特點是“為文(詩)皆用宮商，以平上去入為四聲，以此制韻，不可增減”。由于沈約在《宋書·謝靈運傳》文后議論宮商之學，吳郡人陸厥便專門寫了一篇不同觀點的文章《與沈約書》，認為“前英已早識宮征，但未屈曲指的，若今論所申。……一人之思，遲速天懸；一家之文，工拙壤隔。何獨宮商律呂，必責如一邪？論者乃可言未窮其致，不得言曾無先覺也”。沈約又著文反駁說，“自古辭人……雖知五音之異，而其中參差變動，所昧實多，故鄙意所謂‘此秘未睹’者也。以此推之，則知前世文士未便悟此處”，云云。無疑，這種爭鳴對永明體詩歌的發展產生了影響。陸厥曾任后軍參軍，因受父親參與政治謀反的牽連，僅28歲就憂死了，但這與他的學術觀點無關。

其次，是鼓勵和支持文藝批評的發展，而且由蕭氏集團的高層人物身體力行。南齊朝永明年間，隨著文學家王融、謝朓、沈約等提倡四聲作詩，在文學界出現了一種不好的傾向，即創作中形式主義抬頭，《梁書·肩吾傳》稱當時的文風是“始用四聲，以為新變，至是轉拘聲韻，彌尚麗靡，復逾于往時”，文惠太子蕭長懋便在《與湘東王(即蕭子建，齊武帝蕭賾之子)書》一文中批評了當時的不良文風，指出“京師文體，儒鈍殊常，競學浮疏，爭為闡緩”。他認為，當時的一些作家雖然摹學“揚(雄)、馬(司馬相如)、曹(植)、王(粲)，近則潘(岳)、陸(機)、顏(延之)、謝(靈運)，而觀其遣辭用心，了不相似。若以今文為是，則古文為非；若昔賢可稱，則今體宜棄。俱為盍各，則未之敢許。又時效謝康樂、裴鴻臚文者，亦頗有惑焉。何者？謝客吐言天拔，出于自然，時有不拘，是其糟粕。裴氏乃是良史之才，了無篇什之美。是為學謝則不屆其精華，但得其冗長；師裴則蔑絕其所長，惟得其所短。謝故巧不可階，裴亦質不宜慕”。他常常為不能與文士切磋技藝而苦悶，為此，他把蕭子建當作曹子建(曹植)，視為知音，寄于希望：“文章未墜，必有英絕，領袖之者，非弟而誰？”而“每欲論之，無可與語，思吾子建，一共商榷”，以便能“辯茲清濁，使如涇、渭”。梁代時，開國皇帝蕭衍便是文學起家，他兒子昭明太子蕭統十分重視文學事業，蕭統自己亦是大文學家，他招集著名文學之士，商榷古今，聚書近3萬卷進行研讀，在此基礎上編了一部《昭明文選》。《文選》取材，上自周代，下迄梁朝，共30卷。而選擇的文章，都體現了蕭統自己的文學觀，他還收羅了一大批文學之士組成文學集團，著名文藝理論家、《文心雕龍》作者劉勰就曾是這個集團的骨干。梁簡文帝蕭綱(梁武帝第三子)也在自己周圍組成了另一個文學集團，他“引納文學之士，賞接無倦，恒討論篇籍，繼以文章”，而且著述頗豐。繼而登位的另一位皇帝梁元帝蕭繹也是位文人，著述也很多。當然，由于侯景作亂和西魏的征伐，梁朝這三代皇帝死得都很慘。

上行便有下效，在這樣的文學氛圍之下，文學批評在文士之間發揚開來，南齊朝時，因沈約等人提倡“永明體”詩歌，如前所述的陸厥(任后軍行參軍)就寫信給沈約，批評他們提倡一種新文體的做法很“霸”。梁朝的文學批評風氣很濃，于是，便有《詩品》和《文心雕龍》這兩部文學史上的偉大作品問世。《詩品》作者鐘嶸，潁川人，南齊永明年間的國子監監生，曾任安國令、司徒參軍等，入梁朝后任臨川王參軍、衡陽王寧朔記室。他在梁朝天監十二年之后撰《詩品》。實際上，《詩品》就是對前人的詩作進行批評，原先名稱叫“詩評”。鐘嶸在這部著作中，將自漢代至齊梁間的122位詩人按作品價值分為上、中、下三品，指出各家的優劣，其見解十分大膽，如將曹操列于下品，曹丕、陶淵明、鮑照、謝朓列于中品，而在《詩品·序》中稱“陳思(曹植)為建安之杰，公干(劉楨)、仲甫(王粲)為輔；陸機為太康之英，安仁(潘岳)、景陽(張協)為輔；謝客(靈運)為元嘉之雄，顏延年為輔”。這些評價，雖不完全公正，但直言指稱，批評尖銳，亮出自己的見解，尤為可貴。他對當時華艷淫靡的文風十分痛恨，反對盲目用典、反對聲病，排斥玄風。他將當時文名甚大的左光祿大夫、建昌縣侯沈約劃為中品，稱：“觀休文(沈約的字)眾制，五言最優。詳其文體，察其余論，固知憲章鮑明遠也。所以不閑于經綸，而長于清怨。……(沈)約于時謝朓未遒，江淹才盡，范云名級故微，故(沈)約稱獨步。雖文不至其工麗，亦一時之選也。見重閭里，誦詠成音，嶸謂約所著既多，今剪除淫雜，收其精要，允為中品之第矣。故當詞密于范(云)，意淺于江(淹)矣。”他敢將南齊仆射江佑、梁朝中書令范縝、著名文士陸厥等都歸入下品，膽子實在大得可以，如果不是蕭氏集團寬容的學術氛圍，《詩品》是難以寫成或流傳下來的。

第三，允許與當時主流價值觀不同的學術見解發表。南蘭陵蕭氏集團所建立的兩個王朝都尊儒崇佛，又提倡經學，說明當時主流思想價值觀是尊儒崇佛，但是，統治者對離經叛道的學術著作，并不采取政治上禁絕、打擊的辦法，而是允許存在、發表。除范縝的《神滅論》之外，當時其他許多學者也都敢于表達己見。如學者劉杳，尚未發跡時，曾與大文士沈約進行關于宗廟犧器“今不依古”的辯論，沈約稱“鄭玄答張逸，謂(古時祭祀犧器)為畫鳳皇(凰)尾娑娑然，今復無此器，則不依古”，抬出東漢大經學家來壓人。但劉杳卻以往昔魯郡和青州出土的犧器為牛象作為反駁，證明古之犧器并非都是“鳳皇尾娑娑然”，使沈約嘆服。后來，兩人又發生關于何承天《纂文》一書的辯論，并成為文友。劉杳后官至湘東王咨議參軍、兼舍人、尚書左丞等。梁武帝時，文人劉峻因有高才，但他“率性而動，不能隨受沉浮”，皇帝蕭衍不喜歡，劉峻不被任用，于是劉峻便著《辨命論》進行抗辯，一開頭就直指蕭衍說：“主上嘗與諸名賢言及管輅，嘆其有奇才而位不達。時有在赤墀之下，預聞斯議，歸以告余。余謂士之窮通，無非命也，故謹述天旨。”他洋洋灑灑，認為自己雖然不被朝廷重用，但堅持“居正體道，樂天知命”，“不充詘于富貴，不遑遑于所欲”，也沒什么不好。這種傲上態度引發爭議，中山劉沼寫文章駁斥他，兩人辯論了幾次，劉沼卻先死了，劉峻感到悵然若失。又如梁天監十七年(518年)，文士劉士光隱居山林，他反對當時盛行的厚葬、厚祭陋習，指出人的形(軀殼)和神魂就像旅館和客人的關系，“客人”走了，旅館對他還有何意義？“神已去此，館何用存？速朽得理也。神已適彼，祭何所祭？祭則失理。”這些離經叛道的言論都保存了下來，劉士光還被皇帝謚為“貞節處士”。

三、尊釋崇佛但不禁絕其他宗教信仰

前已說過，南蘭陵蕭氏集團統治齊、梁時期，佛教獲得飛躍式發展，達到了極其輝煌的程度。但是，在尊釋崇佛的同時，對中華本土存在的其他宗教卻并不排斥，更沒有用行政手段去禁錮或迫害，相反倒是采取了容忍、鼓勵的政策，不僅容忍它們存在，而且支持其發展。

南齊朝時，皇族竟陵王蕭子良和文惠太子蕭長懋崇佛教，信鬼神及因果宿命，在玄圃園會聚眾僧大做法會，一位來自吳興的道士孟景翼，應蕭長懋之召與會，蕭子良便要孟景翼拜佛，孟景翼不肯，蕭子良也沒有勉強他，僅送了他一套《十地經》讓他研讀，希圖感化他。孟景翼不為所動，根據道教哲理，撰寫了《正一論》，宣揚說：“《寶積》云‘佛以一音廣說法’。《老子》云：‘圣人抱一以為天下式。’”“‘一’之為妙，空玄絕于有境，神化贍于無窮。為萬物而無為，處一數而無數。莫之能名，強號為一。在佛曰‘實相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。以不守之守守法身，以不執之執執大象。但物有八萬四千行，說有八萬四千法。法乃至于無數，行亦達于無央，等級隨緣，須導歸一。歸一曰回向，向正即無邪。……曠劫諸圣，共遵斯一。老、釋未始于嘗分，迷者分之而未合。”孟景翼此舉，意在調和佛教和道教的矛盾不使之激化，但客觀上使統治者找不到壓制道教的借口。司徒從事郎中張融支持孟景翼的說法，作《門律》一文，稱“道之與佛，逗極無二。吾見道士與道人戰儒墨，道人與道士辨是非。”他將文章送給太子仆周颙看，周颙也只是撰文反駁他，并沒有在政治上迫害他。

南朝著名道教學者顧歡(字景怡)，前半生研究儒學，曾撰《王弼易二系注》、《尚書百問》、《毛詩集解敘義》等，晚年奉事黃老之術，成為道教上清派的重要傳人。他針對當時佛道兩家互相詆毀的現象，曾撰寫《夷夏論》，闡述儒、釋、道三家學說的關系，他說：“夫辨是與非，宜據圣典。道經云：‘老子入關之天竺維衛國，國王夫人名曰凈妙，老子因其晝寢，乘日精入凈妙口中，后年四月八日夜半時，剖右腋而生。墜地即行七步，于是佛道興焉。’此出《玄妙》內篇。佛經云：‘釋迦成佛，有塵劫之數。’出《法華無量壽》。或‘為國師道士，儒林之宗’，出《瑞應本起》。”為此，顧歡又稱：“五帝、三皇，不聞有佛，國師道士，無過老、莊；儒林之宗，孰出周、孔。若孔、老非圣，誰則當之？然二經所說，如合符契。道則佛也，佛則道也，其圣則符，其跡則反。”他舉出許多例子證明佛、道、儒本質上實為一體，只是其表現形式不同罷了，以此來對統治者崇佛潑冷水。對這種一家之言，蕭長懋、蕭子良也容忍了。齊武帝蕭賾永明元年(483年)，朝廷曾下詔征顧歡為太學博士，顧歡未就征，堅臥剡山不仕。

因對佛學的愛好和信仰，使蕭衍成為佛教最虔誠的信徒和推行者，南梁天監三年(504年)，宣布佛教為國教后，梁朝境內崇佛的最盛時期，全國的寺院達到2 846所，比南齊朝增加了831所；僧尼比南齊朝多了50 200多人，達82 700多人。蕭衍還經常親自講經說法，天監三年(504年)，“冬十月己酉，(蕭衍)行幸同泰寺，高祖(蕭衍)升法座，為四部眾說《大般若涅盤經》義，訖于乙卯。……十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，為四部眾說《摩訶般若波羅蜜經》義，訖于十二月辛丑。”天監五年(506年)“二月癸未，(蕭衍)行幸同泰寺，設四部大會，高祖升法座，發《金字摩訶波若經》題，訖于己丑。”天監十一年，梁武帝蕭衍又分別在三月到同泰寺講《金字三字經》、四月于同泰寺設法會，解講經義。其規模稱“名僧碩學、四部聽眾，常萬余人”。蕭衍對佛教虔誠到愿意舍身出家，太清元年(547年)“三月庚子，高祖幸同泰寺，設無遮大會，舍身，公卿等以錢一億萬奉贖”。可以說，蕭衍是中國歷史上唯一的把佛教學術研討和傳播發揮到極致的佛學專家。

就是這樣一位佛學大師，對儒、道二教也不排斥。前文已說過，他對儒學研究頗深，著述亦豐。而對道教，也是關懷有加，這從他與道士陶弘景的交往中可見一斑。

陶弘景，字通明，丹陽秣陵人，因家貧，信奉道教，在句容句曲山(即茅山)出家，在山中立館傳道，自號“華陽陶隱居”。南齊朝末年，他造歌曰“水丑木”，暗喻梁將代齊。蕭衍出兵奪權，兵行至新林，陶弘景派徒弟戴猛之假道奉表輸忠。蕭衍入金陵后欲禪代南齊，陶弘景得到消息，馬上假造圖讖，“數處皆成‘梁’字，令弟子進之”，為蕭衍造輿論。蕭衍自然高興，于是，佛教徒蕭衍即位后，對道教首領陶弘景“恩禮愈篤，書問不絕，冠蓋相望”。蕭衍還委托陶弘景造年歷，賜給黃金、雄黃、朱砂等，又服食陶所制丹藥。“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢。月中常有數信，時人謂山中宰相。”陶弘景死后，蕭衍詔贈太中大夫，謚貞白先生。由于陶弘景長期隱于茅山講學，繼承了道教史上的上清派，編纂了專門記述上清派的早期教義、方術及歷史故事的《真誥》、《登真隱訣》、《真靈位業圖》等二百余卷道經，弘揚了上清經法，麾下弟子亦甚多，使茅山成為道教上清派的中心，名為茅山宗。茅山宗誕生于南朝梁代，又廣為發展，這一歷史現象頗發人深思，這是蕭衍寬松的宗教政策的結果。這種不同宗教和平共處景象，只在中華才能見到。

梁武帝天監二年(503年)，梁朝設立管理道教的行政機構，稱大道正、小道正，任命道士孟景翼為大道正，他“屢為國講說”，這意味著梁朝宣布佛教為國教后，道教也有合法的地位。天監四年(505年)，孟景翼在講學時與佛教徒發生沖突，他據理駁斥。南梁朝時另有一位南岳道士鄧郁，為蕭衍“敬信殊篤”，鄧郁獻上自己煉制的丹藥，“帝不敢服，起五岳樓貯之供養”，蕭衍每逢“道家吉日，躬往禮拜”。鄧郁死后，蕭衍專門命周舍為他撰寫《鄧玄傳》，敘說鄧郁事跡。

當然，齊梁時期佛教與儒學的思想論戰也一直不斷。南蘭陵蕭氏集團的蕭子良和蕭衍等人雖然崇信佛教，但治國、牧民離不開儒家理念，于是論爭便不可避免。儒家在六個方面大肆攻擊佛教，如“經說無誕，大而無征”；“人死神滅，無有三世”；“莫見真佛，無益國治”；“古無法教，近出漢世”；“教在戎方，化非華俗”；“漢魏法微，晉代始盛”。這些論辯文章都收集在梁朝僧人編輯的《弘明集》中，這說明佛教界人士對儒家具有包容的胸懷。沈約寫了《均圣論》，把佛圣、孔圣歸結為“義均理一”，搞二元調和。道士陶弘景又作《難沈約均圣論》，表示反對。而蕭衍的舉動更奇怪，他在天監三年(504年)于佛前立誓舍棄原先信奉的道教，又命群臣舍道教信佛教，同時，在這一年他又為孔子立廟，置五經博士。天監四年(508年)又在立學詔書中稱“建國君民，立(儒)教為首，砥身礪行，由乎經術”，推崇儒家學說。實際上當時儒、佛、道的爭論，重點都在研究義理上，大致是在學術的范圍內。由于佛教中有許多唯心玄學，所以，這一時期通過爭論，佛學者撰寫了許多佛學理論著作，對佛教本身的發展意義也很大。蕭氏集團為了維持政權，當然也不得不重視儒學。只有道教因為在朝廷失去支持的基礎，沒有權勢人物信奉，后來便逐步退出朝堂，隱居山林，但它在民間卻獲得了發展的空間。

四、蕭氏集團促進了齊梁文化的繁盛

自齊高祖蕭道成即皇帝位的建元元年(479年)起，至梁敬帝蕭方智太平二年(557年)為止的80年，正是北魏孝文帝太和三年，到西魏恭帝拓跋廓三年(是年北周建立)和北齊文宣帝高洋天保八年。這一時期，黃河流域的北朝經歷了北魏朝的全盛和衰亡，又由于戰亂，北魏分裂成為東魏和西魏兩個國家，少數民族政權柔然國等割據一方，這種不統一的狀況，加上五胡十六國大亂后少數民族政權北魏的統治，北方大批士族因避戰亂而南渡，從而加強了東晉、南朝的知識分子隊伍。因此，這一時期的北朝雖然出現了《木蘭辭》、《永懷詩》、《哀江南賦》，科學著作《水經注》(酈道元著)、《齊民要術》(賈思勰著)和文獻著作《洛陽伽藍記》、《顏氏家訓》等著作，以及一大批佛教寺窟，但是，就文化的份量而言，南朝齊梁時期的成就更大于同時期的北朝，我們不妨認為，盡管齊、梁偏安江南，但這兩朝的文化實際成為了當時中華文化的主流，也就是說，從這一時期起，長江流域的文化第一次超越了黃河流域的文化，成為中華文明的接棒者、傳承者。如果說，東晉和南朝劉宋的文化還是更多地依賴于黃河流域士族的僑遷而充實的話，那么，齊、梁文化就真正是江南堅實土地上誕生的南方文明，從此，長江流域也成為了與夏、商以來就一直繁盛的黃土地文化并駕齊驅的中華核心文化中心，南蘭陵蕭氏集團的文化兼容，實在是功不可沒。

綜上所述，齊、梁兩朝的文化成就，主要表現為以下幾點：

第一，文學上取得的成就突出。

前面已經闡述過，南齊朝由沈約等人提倡的永明體詩歌，是漢樂府和魏晉時期五言詩向前發展的必然產物，我們可以批評永明體詩在藝術上的局限性，但是它在中國詩史發展中的地位是不容否定的。而梁簡文帝蕭綱在當太子時，與一班文人們提倡輕麗文體，對當時的文學界影響也很大。

南梁朝時，最值得稱道的成就是昭明太子蕭統的《文選》、鐘嶸的《詩品》和劉勰的《文心雕龍》，這幾部書對后世影響都很大。《文心雕龍》是系統的文藝理論著作，共50篇，用駢文來敘述創作理論，劉勰說，他原本是想注經學的，但已有馬融、鄭玄在先，自己不可能超越他們了，才改變注經而論文。《文心雕龍》是文學批評理論著作，也是創作理論著作，它不僅奠定了劉勰在文學史上的地位，也奠定了齊梁文化在整個南北朝文學上的主流地位。此外，還有徐陵在梁末所撰的《玉壇新詠》十卷，這是一部專詠婦女的詩集，在文壇流傳甚廣。

第二，科學上取得一定成就。

一個對思想進行嚴密禁錮的時代，是不可能取得科學上的成就的，南朝齊、梁兩代由于統治集團對不同意識形態尚能兼容，這樣，就使科學研究能取得一席之地。祖沖之就是這一時期的杰出代表，他是中國古代著名的大科學家，他算出圓周率在小數點以后七位，又注《九章算經》，撰《綴術》，創《大明歷》，他還為齊高帝造指南車，《南史》說他還曾想仿諸葛亮木牛流馬造陸上運輸工具，他是個科學全才。

第三，佛教大發揚。

齊、梁兩朝，佛教的傳播，經南蘭陵蕭氏集團的倡導，獲得空前發展，唐詩“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，描寫了當時的盛況。梁武帝時，“高祖大弘佛教，親自講說；太子(蕭統)亦崇信三寶，遍覽眾經。乃于宮內別立慧義殿，專為法集之所。招引名僧，談論不絕。太子自立二諦、法身義，并有新意。”南朝齊、梁間大崇佛法、大建佛寺，對后世江南的佛教傳承、繁盛影響很大，而且歷久不衰，直到20世紀50年代初，江南依舊遍地都是佛寺。以筆者老家常州北鄉原武進縣濟農鄉(解放初建制)所轄地約8 km2范圍計，就有廟宇10所，即：鄉政府所在地的塘東禪院(有僧人4名)，向南1 km的龍潭廟(僧人1人)，向南1.5 km的巷上村土地廟，近旁往西的北新橋村亦有一座廟，鄉政府所在地西南方1.5 km的地方有城隍廟、梁山伯廟，向東1 km有韓墅村的白龍廟，向東北方向1 km的地方有三寶庵，向西北方1 km為三里廟，向東南方向1.5 km的叫普墩廟。在我幼小時候的記憶中 ，這些廟大都有香火，而且都有僧人或尼姑主持。每逢廟會或佛教圣日，有附近村莊農民前去燒香做佛事。

我個人認為，這些寺院在舊社會所起的作用基本上是正面的，一是它們通過佛寺或禮佛活動，向廣大老百姓進行勸人向善、忠孝節義等道德教育，用因果報應、輪回之苦去警誡眾生改惡從善。那時，統治者對沒文化的老百姓并無任何教育的途經和手段，道德的養成主要靠佛教宣旨、戲曲藝術和父母言傳身教。所以，佛教的廣泛傳播，對社會的和諧穩定是有作用的。二是由于佛教擔負了教化作用，便自覺或不自覺地促成了佛教與儒學的融匯，從而使佛教教義也成為統治者治國的哲學理論之一。在蕭衍統治的梁朝，統治者不事殺戮，而以寬容、實施仁政的理念治國，當然，后來蕭衍在施仁政方面玩過了頭，他對叛臣侯景的寬容導致引狼入室，為自己和梁朝帶來了身敗國衰的嚴重后果。三是佛教的發揚，促進了農村的經濟活動和社交活動，例如舊時的廟會、出會、菩薩開光等活動，促成了商品流通及社會文化娛樂發展。而與此相對應，在佛事活動中因要舉行莊嚴的儀式，也促進了民間音樂的發展，《隋書·音樂志上》稱：“(梁)武帝……即位之后，更造新聲，帝自為之詞三曲，又令沈約為三曲，以被弦管。帝既篤敬佛法，又制《善哉》、《大樂》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龍王》、《滅過惡》、《除愛水》、《斷苦輪》等十篇，名為正樂，皆連佛法。又有法樂童子伎、童子倚歌梵唄，設無遮大會則為之。”梵唄(即佛樂)傳為三國時陳思王曹植所制，但梁武帝蕭衍大制梵唄，并使之系列化，這是有史可循的。梵樂在江南的發展、傳播，豐富了中國傳統的民族音樂，直到現在，梵樂和民歌民樂、戲曲音樂，依然是民樂發展中吸取營養的三大“母體乳汁”。

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