章學誠的語言哲學觀

周建剛

(湖南省社會科學院 哲學研究所，湖南 長沙 410003)

章學誠以“文史校讎之學”為業，但卻對清代流行的考據學屢有批評。以往的研究多將其納入“漢宋之爭”的范圍之內，但細讀《文史通義》就會發現，章學誠實際上對戴震的“義理之學”推崇極高，也就是說，章學誠與清代考據學者的分歧并不是在義理方面，那么章學誠對考據學一再加以針砭，其意旨究竟何在呢？筆者認為，這主要是由于二者在語言觀念上的差異所導致的。清儒堅信“道在六經”，而通達“六經之道”的根本方法就在于語言文字的釋義，而語言文字的諸義之中，又以“原義”最為根本。章學誠認為這種觀念十分可疑，就文字的釋義而言，“言與意”有時而背離，過分追求“原義”恐非詮解經典的正途；而就六經語言的本性而言，是境域式生成的象征語言，《易》之象之所以與《詩》之比、興相為表里，并能夠“兼通六藝”，正說明了這種語言的靈活豐富色彩，因此，如清儒那樣“拘于字義”就難以接觸到其內在的思想脈動。按照這樣的分析，章學誠對清代考據學的批評就是建立在他的語言觀之上的。

一、章學誠與清代考據學在語言觀上的差異

乾嘉學者的基本信念是，“道”存在于儒家的“六經”之中，通過語言文字的“詁訓”就可以得到“道”的真義。漢代學者在時間距離上和先秦儒家最為接近，因而漢儒的“詁訓”最為接近經典的原義，明末清初的學者錢謙益早就指出“學者之治經也，必以漢人為宗主”，[1](P1706)而宋代以后的儒學發展由于受到佛、道精神資源的影響，拋棄了漢、唐以來的經學訓詁的語言方法，而提倡以個體的心性覺悟來體察終極性的價值規范“天理”。晚清學者皮錫瑞因此認為，宋代經學是一個“經學變古”的時代，“宋人說經之書傳于今者，比唐不止多出十倍，乃不以為盛而以為衰者，唐人猶守古義而宋人多務新義也”。[2](P280)乾嘉考據學者認為，宋明時期之所以是經學衰落的時期，是由于宋明理學家在解經方法上的主觀主義態度，沒有恪守漢唐經學的“詁訓”規范，離開文字語言而從“心性”的角度求道。乾嘉考據學的代表人物之一錢大昕說：

“自晉代尚空虛，宋賢喜頓悟，笑學問為支離，棄注疏為糟粕，談經之家，師心自用，乃以俚俗之言，詮說經典。……其弊至明季而極矣。”“嘗謂六經者，圣人之言。因其言以求其意，則必自詁訓始。謂詁訓之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。”[3](P390)

而乾嘉考據學的領軍人物戴震則說：

“漢儒故訓有師承，亦有時傅會，晉人傅會鑿空益多。宋人則恃胸臆為斷。……宋以來儒者以己之見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。”[4](P211)

在對宋明經學“崇尚心悟”的批評之中，清代儒學發展出一種嚴肅的客觀認知精神，余英時將其概括為“智識主義”的精神。這一“智識主義”精神在清儒考據學中主要體現為兩點：一是確信作為終極價值和規范的“道”就蘊涵于六經之中，為了探詢儒學的原始精神，必須“還向原典”，對“六經”的義指作出符合其原義的分析；二是對語言文字所指示的“意義”懷有一種信任的態度，并認為語言文字與“道”之間有一層對應的關系，因此只要遵循適當的解詁方法和程序，就可以求得經典的原義，并進而認識蘊涵于其中的“道”和“圣人之心志”，“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等”。[5](P146)清儒考據學建立在語言文字的基礎之上，“樸學”的方法實際上就是“小學”(語言學、文字學)的方法，清代學者普遍認為由文字的“詁訓”即可以求得經書的“義理”，需要克服的僅僅是由于時間距離所造成的理解上的差異，而在這方面，漢儒的經學提供了“典范性”的作用，漢儒距離原始儒學最為接近，而又有“師法傳承”，因此文字訓詁應奉漢儒為范式。清代考據學被稱為“樸學”、“漢學”，實際上都從一個側面反映了清儒對于語言文字的重視程度。

與清代考據學者相比，章學誠的學術體系在很大程度上是建立在“神解卓識”的基礎之上，對于訓詁考據，他似乎有一種天然的反感。他曾在家書中自述說：“吾讀古人文字，高明有余，沈潛不足，故于訓詁考質，多所忽略，而神解精識，乃能窺及前人所未到處。”[6](P819)在與乾嘉考據學者如朱筠、戴震等人的交游過程中，他為考據學者的“博雅”所震撼，精神上曾發生極大的震動，“近從朱先生游，亦言甚惡輕雋后生，枵腹空談義理，故凡所指授，皆欲學者先求征實，后議擴充。所謂不能信古，安能疑經，斯言實中癥結”。[6](P800)而戴震的言論甚至使他感到：“充類至盡，我輩于四書一經，正乃未嘗開卷卒業，可為慚惕，可為寒心！”[6](P800)章學誠對于乾嘉考據學的成就給予了充分肯定，但同時也認識到這并非自己在學術上的長項：“蓋時人以補苴襞績見長，考訂名物為務，小學音畫為名；吾于數者皆非所長，而甚知愛重，咨于善者而取法之，不強其所不能，必欲自為著述以趨時尚，此吾善自度也。”[6](P817)在經過艱苦的精神探索，并最終確立了以史學為依歸的思想體系之后，章學誠在學術方法上也與考據學分道揚鑣，“《爾雅》注蟲魚，固可求學問，讀書觀大意，亦未始不可求學問，但要中有自得之實耳”。[6](P807)在乾嘉樸學“智識主義”的潮流中，章學誠作為一個邊緣性的知識分子，始終要肯定考據學的正面價值，但他同時以一種敏銳的態度指出“考據”并非知識的終點，“詁訓”所闡明的“名物制度”只是經書的表層結構，而作為知識終點的“道”則是蘊涵于“名物制度”背后的“所以然”，“如王氏《玉海》之類，亦止功力而非學問也。但不得其趣，則不可以強為，當求資之所近，而力能勉者，由漸而入于中，得究其所以然，所謂道也。又由是道擴而充之，隅而反之，所謂大道也”。[6](P808)“名物制度”是“當然”，是經書的表層結構，因而可以為語言文字所掌握；而“道”或是體現“道”的“學問”，則是“所以然”，是經書的深層結構，這只能在語言文字訓釋的基礎上通過學者的“心識”進行領會，“記誦名數，搜剔遺逸，排纂門類，考訂同異，途轍多端，實皆學者求知所用之功力爾！即于數者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨喻，而難為他人言者，乃學問也”。[6](P807)“道”并非被明白地揭示于六經之中，而是“隱微可獨喻，而難為他人言者”。語言在傳達意義方面有其自身的限制，與清代考據學者相比較，章學誠對于這一點有著清醒的認識。

二、言與意：語言的歷史情景

章學誠的語言觀隱含著對于乾嘉樸學的批評，他環繞著兩點闡發他對于語言的認識，首先是語言與意義的聯系，即“言與意”之辨。清代考據學認為語言直接呈現意義，“言與意”之間是一單向的指陳關系，兩者在結構上是同一的，“訓詁考據”的釋義方法就是溝通“言”與“意”之間的橋梁。而章學誠則認為語言文字，不論其是書面的或是口頭的，都是“有為言之”，即一切語言文字都有其當下的語境，是和具體的歷史情景聯系在一起的，其意義必須透過背景得到闡釋，如果切斷了語言文字和其所處背景的聯系，視語言文字為孤立于歷史時間中的現象，那么“言與意”之間就會發生背離。清代考據學的理論失誤即在于將語言文字抽離其所處的具體歷史環境加以理解，過分地追求其“原義”，漢學家普遍崇奉東漢許慎的《說文解字》，將《說文解字》對字義的訓釋視為唯一的“意義”，阮元更從《尚書》中記載的商周文獻出發，提出“性命之訓，起于后世者，且勿說之，先說其古者”。[7](P211)將訓詁學上的“本義”視為文字的唯一意義，而無視語言文字在歷史流變的具體情景中展現的多樣性，是清代考據學站在“經學”立場上的基本態度。章學誠從史學家的角度敏銳地覺察到了清儒考據學的這一理論弱點，將“歷史情景”的概念引入到了對于文本的闡釋之中。在章學誠看來，語言與意義之間并不是一一對應的單向指陳關系，語言本身呈現著多重的意義，與對文本文字的單純訓詁考釋相比，切身理解語言所處的“歷史情景”，是接近語言“意義”的更為有效途徑，否則就會陷入“似之而非”的理解困境，“學術之患，莫患乎同一君子之言，同一有為言之也，求其所以為言者，咫尺之間而有宵壤之判焉，似之而非也”。[6](P157)

章學誠舉《論語》中的孔子論“仁”為例。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。問知，子曰：‘知人’。他日問仁，子曰：‘仁者先難而后獲。’問知，子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之。’同一樊遲，同一問仁問知，而所言先后各殊，則言豈一端而已哉？必有所為而不可以強執也。幸而其言出于夫子也，出之他人，必有先后矛盾之誚矣”。[6](P227)作為孔子學說核心概念的“仁”字，在《論語》中頻繁出現，但孔子并沒有對“仁”字作出統一的定義，而是隨“情景”的不同對學生們的發問進行隨機性的解答，“仁”字的意義不能夠單純從字面上得到了解，而是和《論語》中的“歷史情景”嵌合在一起，透過孔子和學生問答的不同背景而得到呈現，因此樊遲兩次問“仁”和“知”，卻得到了兩個不同的回答，不是“仁”和“知”的意義發生了轉變，而是語境發生了變化，因而對于文本的闡釋途徑必須是結合其具體的“歷史情景”來進行，而單純執著于語言文字訓詁學上的“原義”，則必然在闡釋中發生窒礙不通的現象。①章學誠就此批評清代考據學說：“今之泥文辭者，不察立言之所謂而遽斷其是非，是欲責人才過孔子也。”[6](P227)

如何具體地理解“言”所處的“歷史情景”，也就是作者“立言之所謂”，章學誠認為主要在于探詢作者的“心志”，“人知《易》為卜筮之書矣，夫子讀之而知作者有憂患，是圣人之知圣人也；人知《離騷》為詞賦之祖矣，司馬遷讀之而悲其志，是賢人之知賢人也。夫不具司馬遷之志而欲知屈原之志，不具夫子之憂而欲知文王之憂，則幾乎罔矣”。[6](P232)而“心志”則存乎語言文字之外，需要通過一種獨特的心靈感受能力才能接觸，語言學意義上的“訓詁”方法在這里是無能為力的，“夫言之有物，即心所獨得是也。心有所得，不能共喻，不得已而發之于言，則雖千變萬化，流轉不窮，要皆本其所見，而不為外襲之言”。[6](P619)語言所表達的是“事實”，而作者的“心志”則超乎語言之外，因此文字訓詁所達到的只是對“事實”的初步理解，而要探詢語言文字之外的“心志”則要借助于更高一層的直觀性知識方法“悟”，章學誠這樣表述說：

“學者株守塵冊，終無進步，誠有卓爾之志，所貴啟悟得于無方。……擔夫爭道，草書何以入神？壞屋頹墻，繪畫何以通妙？誠能即其性之良，用其力之能赴，則半日讀書，半日靜體，游心淡漠，鬼神潛通。”[6](P618)

“半日讀書，半日靜坐”是宋儒提出的修養方法，二程中的大程子明道先生每見人靜坐便嘆為善學。章學誠所言“半日讀書，半日靜體”則是對知識進行深化了解的一種方法，所追求的目標在于超越訓詁學語言文字的束縛而契入作者的“心志”，這里并沒有倫理修養的意味而純是一種知識方法。“言”與“意”之間并非如清儒考據學所設想的那樣是一種高度密合的關系，而有時會發生背離的現象，而解決這一理論困境，則必須引入“歷史情景”的概念，通過“歷史情景”以探詢作者之“心志”，如果認為考據學是一廣義的“經典詮釋學”的話，這才是“經典詮釋學”所要達到的最終目標，而乾嘉樸學則“泥于文辭之末”，局限于對“事實”的了解，因而始終在詮釋的門外徘徊。章學誠并進而提出“悟”的觀念對清儒的知識方法進行補充，通過“悟”理解作者之“心志”，從而使語言所展現的不僅是“事實”，而是完整的“意義”，“言”與“意”的關系通過“悟”得到了真正的契合。“言意之辨”是章學誠語言觀的獨特一環，通過對“言意”關系的分辨，章學誠批判了乾嘉樸學對于語言文字的狹隘認識，同時也對其知識方法進行了更高層次的補充。

三、象與辭：語言的象征維度

章學誠語言觀的第二個方面則是針對“言與道”的關系，如果說語言表述的只是“事實”，而對其整體意義的闡釋則要通過“語言事實”與“歷史情景”的交互循環來進行，換言之，語言并不直接指向意義，而是通過一個曲折的詮釋過程來達到意義的澄明，對于“六經”之后的普通文本如諸子、辭賦之類，意義的澄明即已完成了詮釋的任務；但對于“六經”這一特殊形式的文本而言，詮釋的目標不止于澄明其意義，而在于意義背后所蘊涵的“道”。考據學設定的求道程序是“字—詞—義(意義)—道”，如果我們將其作一現代意義上的簡略表述的話，那么就是“語言—意義—道”，“言意之辨”揭示了語言與意義之間的背離，如果順著這個邏輯推演的話，“言”與“道”之間也不會是考據學所設想的直線發展的關系，而必然存在著一層媒介，語言通過這一媒介曲折地表達自身，并最終達到對“道”的認識。章學誠所設想的存在于“言”與“道”之間的媒介是“象”，“象”的功能在于使語言擺脫了與“事實”一一對應的關系而進入了一個變動不居的自由境域，換言之，語言不純是對“事實”的描述而同時具有“象征”的功能，當語言脫離了與“事實”的固定聯系而釋放出其自身的豐富含義時，“道”才得以呈現。在章學誠的理解中，六經的語言并不是單純地指向“事實”，而是具有一種象征性的意義，“道體”正是通過這種象征性的語言來呈現自身，“象之所包廣矣，非徒《易》而已，《六藝》莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。……《易》與天地準，故能彌綸天地之道，萬事萬物，當其自靜而動，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也”。[6](P16)章學誠并進一步將“象”分為“天地自然之象”和“人心營構之象”，而“人心營構之象”也是出于“天地自然之象”，二者共同體現了經書語言的象征色彩：

“有天地自然之象，有人心營構之象。天地自然之象，《說卦》為天為圜諸條，約略足以盡之；人心營構之象，《暌》車之載鬼，翰音之登天，意之所至，無不可也。然而心虛用靈，人累于天地之間，不能不受陰陽之消息。心之營構，則情之變易為之也。情之變易，感于人世之接構而乘于陰陽倚伏為之也。是則人心營構之象，亦出于天地自然之象也。”[6](P16)

《易經》的功能是“設卦、觀象、系辭、明吉兇”，“易象”是其中非常重要的一個概念。所謂“象”，《系辭傳》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”[6]也就是說，圣人通過卦爻畫來象征、比擬天下的萬事萬物，然后再通過系辭來明其吉兇。“象”既非完全的觀念抽象物，但也不是具體的經驗性事物，而是處于一個微妙的中間態勢居中以溝通二者，(“道體之將形而未顯者”[6](P16)章學誠認為正是由于易象打破了固有的思維框架(觀念與具體事物的對立)，因而處于一種“變化而不可方物”的動態結構之中，從而可以達到“兼通六藝”的效果。“道體”超乎語言文字之外，人們只能通過“象”間接地接觸“道體”，因此領會“象”是“聞道”的唯一途徑。就“象”與“辭”(語言)的關系而言，“象”并不與具體的事物一一對應，而是出于心靈的自由想象，有著自身的豐富維度和多義性，“意之所至，無不可也”[6](P16)，因而通過訓釋字義并不能達到“象”與“辭”的溝通，“象”始終處于變動之中，而無法與“辭”建立起線性的直接聯系，“象則最宜活變，而不拘滯”。[6](P620)“象”與“辭”的關系必須在一個動態的結構、境域中進行理解，張祥龍解釋這二者的關系時說：“溝通象與辭的努力絕不應僅限于辭的方面，將‘象’當作一種現成的東西，只是通過考證、訓詁等方式來增加文字方面的取象方法或尋求原本的取象之法；而是應該同時努力取增強對于易象的理解維度和活力，以增大象與辭的深層接觸可能”。[9](P98)“象與辭的主要聯系不是線性的，而是憑借象與辭的動態的、境域式的變通來建立或‘構成’的。”[9](P107)對于章學誠而言，將語言視為“境域化”的存在而非“現成對象”，是六經共通的思維模式：

“雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也。五行之征五事，箕畢之驗雨風，甚而傅巖之入夢賚，象之通于《書》也。古官之紀云鳥，《周官》之法天地四時，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通于《禮》也。歌協陰陽，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思將帥，象之通于《樂》也。筆削不廢災異，左氏遂廣妖祥，象之通于《春秋》也”。[6](P16)

六經中的語言具有豐富的象征色彩，這與《詩經》的“比興”手法是相為表里的，“《易》象雖包《六藝》，與《詩》之比興，尤為表里”。[6](P16)對經書語言的理解必須結合其象征維度而非拘泥于字義的詁訓，“蓋《易》之有象，猶《詩》之有興也，《易》無達象，《詩》無達興，《春秋》無達辭，謂學者當引伸觸類，不可泥于言辭之末也”。[6](P620)六經作為學術之源，對春秋戰國之后的人文學術發展起到了重要的影響，語言的這種象征意義也在戰國諸子的文體中得到了一定的展示：“戰國之文，深于比興，即其深于取象者也。《莊》、《列》之寓言也，則觸、蠻可以立國，蕉、鹿可以聽訟；《離騷》之抒憤也，則帝闕可上九天，鬼情可察九地。他若縱橫馳說之士，飛箝捭闔之流，徙蛇引虎之營謀，桃梗土偶之問答，愈出愈奇，不可思議。”[6](P17)諸子的文章中充滿了寓言和想象，凡此都充分體現了語言的“象征”和“隱喻”功能，不但如此，甚至從異域傳來的佛教也體現了《易經》“以象為教”的特色，“至于丈六金身，莊嚴色相，以至天堂清明，地獄陰慘，天女散花，夜叉披發，種種詭幻，非人所見，儒者斥之為妄。不知彼以象教，不啻《易》之龍血玄黃，張弧載鬼。是以閻摩變相，皆即人心營構之象而言，非彼造作誑誣以惑世也”。[6](P17)儒者將佛教的言說理解為一種“事實”，是一種偏執的見解，這是由于未能理解語言的象征功能所導致的。由此也可以得出結論，較之語言所指向的“事實”而言，語言的象征意義是其更為根本的意義，它是破譯經書語言的一把鑰匙，由此打開通往“道”的途徑，“言—象—道”構成了章學誠特有的求道程序，而“象”則是“言”與“道”之間的重要媒介。

四、章學誠語言觀的歷史淵源和時代意義

從思想史的線索來看，儒家的傳統認為語言與事實之間存在著固定的聯系，針對春秋時期禮崩樂壞的社會現狀，孔子認為重建社會秩序的要點在于“正名”，即使“君臣父子”的事實重新納入其語言所規定的范圍內，馮友蘭指出孔子“正名”思想的涵義是“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也”。[10](P86)所謂“名”即是語言，所謂“定義”則是語言所指代的“事實”，惟有當“名”與“定義”，也就是“語言”與“事實”相吻合時，“天下有道”的理想才能夠得以實現。與儒家的態度相比，道家則對語言懷有一種不信任的態度，《莊子·天道》指出：“語之所貴者意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”[11]語言不能傳達全幅的意義，意義隨語境的轉換而改變(意有所隨)，因而膠執于語言必然會妨害意義的表達。而受到道家語言觀影響的魏晉玄學則在“言—象—意”的關系上提出：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”[12]“言”在三者的關系中被置于最低的層次。佛教東傳后，“中觀”學派“雙破雙遣”的思維方式也對這種語言觀產生了重大影響，禪宗以“不立文字，直抵心源”為其宗教的表達方式，“言語道斷”“不落言銓”的表述方法表達了禪宗對語言傳達意義的深刻質疑。受禪宗佛學影響而興起的宋明新儒學(理學)也接受了這種對語言的不信任態度，明代心學甚至將經書的語言視為“糟粕”，“六經一糟粕耳，……蓋以我觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然”。[13](P20)明代心學的語言觀造成了倪德衛所說的“理性神秘主義的困境” ，②這一語言觀可以追溯到魏晉玄學乃至先秦道家，因此明清之際的思想家也往往將陽明心學與魏晉玄學相提并論，認為二者共同破壞了儒家的“正名”原則，造成了社會秩序的解體。

梳理中國思想史上語言觀的發展，可以看出的是，自先秦之后，對語言的不信任態度逐漸成為中國哲學的主流，尤其是融會儒、釋、道而建立起來的宋明新儒學(理學)，更將這種語言觀發展到了登峰造極的地步。在一定程度上，清代考據學“因言以明道”的學術方法是對這一語言觀的反撥，重新將語文意義確立為經典詮釋的中心，龔鵬程認為：“乾嘉樸學這種語言觀與釋義活動，與西方近代哲學的‘語言轉向’頗有異曲同工之處”，[14](P28)但龔氏同時也指出，經典詮釋同時牽涉到“語言的理解”和“歷史的理解”，前者關乎文字語句，后者則涉及語境的認識。清代考據學的發展則窄化了這一詮釋主張，將“語言的理解”視為經典詮釋中心的、也是唯一的目標。東原之學猶重視“典章制度”之“歷史的理解”，并試圖以訓詁字義、考釋典章制度以“聞道”，而東原后學之段玉裁、王念孫則將“經學訓詁”變為一種純粹技術性的“小學”，“聞道”的目標則棄之蔑如，因而造成了“理解的迷失”。章學誠作為乾嘉樸學的批判者，對這一“理解的迷失”有著深刻的認識，他以史學家的慧識敏銳地意識到只有整合“語言的理解”和“歷史的理解”，才能使“言”與“意”之間不發生背離；同時語言除了指陳事實之外，還具有象征的維度，“象”是“言”與“道”之間的媒介，只有當“語言的理解”進入境域化的動態結構而脫離了與具體事實的固定、單義聯系時，“道體”才能以一種“恍若有見”的方式呈現自身，換言之，“道體”是非實體性的，它本身不是普通日常知識活動的認知對象，如果認定語言只存在“表述事實”這一知識性的機制，那么“言”與“道”之間也必然發生背離現象。而唯一的途徑在于“化言為象”，使語言脫離事實進入“境域化”的動態領域，“道”通過“象”以象征和“隱喻”的方式呈現自身。如果說乾嘉樸學的客觀實證主義是一種“科學化”的思維，那么章學誠的“易象論”體現的則是一種詩性的“藝術化”思維。章學誠并不諱言這一點，他從文學評論中得到啟示，認為詩文的評點如果拘于字義，則不能領會其神妙之處，這與經書的詮釋是相通的：“就詩文而加評點，如就經傳而作訓故，不能無強求失實之弊，以人事有意為攻取也。離詩文而為評論，如離經傳而說大義，雖諸子百家，未嘗無精微神妙之解，以天機無意而自呈也。”[6](P600)章學誠語言觀的遠源在于道家以及魏晉玄學的“言意之辨”，而浙東王學一脈重心性體悟、輕語言表達的學術方法也對他產生了重大影響，同時也與他獨特的精神氣質相關聯。但這同時也預示著乾嘉樸學“因言求道”的學術方法本身已陷入迷失的困境而在尋求出路，常州學派的今文經學作為乾嘉樸學的支緒，以“微言大義”相標榜，在一定程度上便是對這一困境的突破。宋學、漢學、浙東史學、今文經學在清中期的思想史舞臺上交相出現，構成了一幅迷離的歷史圖景，而思想史的發展也由此進入了一個新的時期。

[注釋]

①按：清代考據學對孔子“仁”之意義進行理解的一個具體例證是阮元的《論語論仁論》，阮元歸納了總結了《論語》中出現的“仁”字，“《論語》言五常之事詳矣，惟論“仁”者凡五十有八章，“仁”字之見于《論語》者凡百有五，為尤詳。”(《研經室集》上，176頁)最后將其義指歸納為“相人偶”。此即代表了清儒治學的程序，以歸納法的手段求得文字的“本義”，再以此“本義”解說全經，而語言所處的“歷史情景”則不在其考察范圍之中。故其視“本義”為經書中文字的唯一意義，阮元在《王伯申經義述聞序》中說：“《經義述聞》一書，凡古儒所誤解者，無不旁徵曲喻，而得其本義之所在。使古圣賢見之，必解頤曰：‘吾言固如是’。數千年誤解之，今得明矣。”(《研經室集》，121頁)但后世學者并不信服阮元嚴格歸納出的“仁”之“本義”，如晚清學者朱一新即直率地指出：‘阮文達此言恐是誤讀鄭《注》……《研經室集》論性理諸篇支離已甚，其書精處不在此，學者毋為所惑。”(朱一新著：《無邪堂答問》，第31～33頁，北京，中華書局，2000年。)

②參見[美]倪德衛著、[美]萬白安編、周熾成譯《儒家之道》第十六章《章學誠的哲學》，南京，江蘇人民出版社，2006年。

[參考文獻]

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