論海德格爾對康德主體倫理學的批判

靳 寶

內容提要 在《現象學的基本問題》中,海德格爾對康德實踐哲學的存在論解讀主要聚焦于對其敬重現象的闡釋。他認為敬重這一特殊的情感是自我領會、自我揭顯的一種卓越樣式,而康德卻沒有把這種自我領會(自在目的、行動)的存在論含義揭示出來,海德格爾深化了康德道德自我的存在論意義,并且從存在領會的生存實踐層面分析了人的本真生存,恢復了康德主體倫理學的實踐特征。海德格爾的存在論和康德的倫理學在敬重這一概念上得到了充分的融合和體現,也為我們理解海德格爾的思想提供了一種全新的理論視野。

關鍵詞 敬重 實踐 存在論 倫理學

〔中圖分類號〕B51631;B51654;B82 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0031-07

敬重(Achtung)是康德道德哲學的核心概念之一,當海德格爾對康德實踐哲學進行存在論解讀的時候,他對敬重這一特殊的道德情感進行了更為深入和獨特的存在論的闡發。雖然海德格爾對康德敬重現象的分析是為了展示康德是如何規定道德主體(自我)的,其本意在于批判康德對道德主體的規定,但是他認為“康德對敬重現象的闡釋是最精彩的道德現象的現象學分析,”(注:

海德格爾:《現象學之基本問題》,丁耘譯,譯文出版社,2008年,第176頁)可見,在海德格爾對康德敬重現象的闡發中蘊藏著其倫理學思想。由此本文將以敬重這一概念為出發點,以海德格爾的存在論為指導,具體地分析海德格爾如何以敬重現象為切入點而對康德主體倫理學進行批判,以期揭示出康德的倫理學和海德格爾的存在論之間的內在關聯。

一、道德自我與敬重

在康德的批判哲學中,他區分了三種自我:心理學的自我、先驗自我和道德的自我。這種區分對應于在《純粹理性界限以內的宗教》一書中康德曾列舉過人的規定性的三個要素:第一個要素是作為一種有生命的存在者,人具有動物性的稟賦;第二個要素是作為一種有生命同時又有理性的存在者,具有人性的稟賦;第三個要素是人格性,將人描述為有理智的,同時也是有責任的存在者。其中第二個規定性即人性等同于先驗的人格性,而完整的人格性不僅包含理智,而且包含責任。由于康德借助于笛卡爾“我思”意義上的自我意識來刻畫自我性,所以在康德那里,人格性便具有雙重意義:其一是自我意識上的自我性,它可以是先驗的自我,即“我思”或統覺,也可以是經驗的心理學的自我,即自我-客體。┢潿則是狹義的、本真的人格性,即道德的人格性。

通過比照作為自我意識的自我,我們可以更好地發現何謂本真的道德自我,由此我們首先來看康德的具有明顯意識哲學特征的先驗自我,然后轉向道德的自我。在《純粹理性批判》中,康德在論述純粹知性概念的先驗演繹的時候,明確描述了自我的結構或自我性,他認為自我意識構成了自我的自我性。一切思維都是我在思維,都是“我-思”(Ich-denke)。康德區分了兩種自我意識,即經驗的自我意識和純粹的自我意識。由于伴隨不同表象的經驗意識是分散的,還沒有自我的同一性,經驗的自我意識能夠把這些表象聯結在一個意識之中,從而保證這種表象是我的表象,能夠使我認識到這些表象行為是我的行為,是同一個主體的行為,所以康德把這種自我意識看作是自我同一性的基礎。相反,純粹的自我意識是一種自發性的行動,“這個自我意識由于產生出‘我思的表象,而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象,決不能被任何其他表象所伴隨”②康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2004年,第89、288頁),因此康德把它稱之為“純粹統覺”或“本源的統覺”。統覺的自我就是先驗的自我,它不依賴于任何經驗的條件,自我卻倒是經驗的先天條件。沒有這個先驗自我,我們就不可能擁有關于對象的任何知識。自我是一切表象、一切知覺的根據,即一切存在的根據。在海德格爾看來,作為統覺之本源綜合的統一,自我是一切存在的存在論的基本條件。但是由于康德把存在者的存在的基本規定看作是諸范疇,自我卻不是諸范疇的其中一個,或者可以說,自我是原范疇(urkategorie),是諸范疇的可能性條件,康德也把自我(“我思”)稱之為“一切知性概念的承載者。”②作為“我思”的自我就意味著“我行動”、“我聯結”,在海德格爾看來,這種邏輯形式化的自我就是康德所稱的“邏輯主體”,自我乃是logos的主體、思維的主體,自我作為“我聯結”就是“邏輯行為的主體”,我思就意味著我聯結、我維系,自我就是一切思維的根據。于是海德格爾就把自我稱之為存在論的基本條件,它為一切先天者奠定了基礎。由此海德格爾認為“自我作為我思乃是先驗人格性(personalitas transcendentalis)的形式結構”④海德格爾:《現象學之基本問題》,丁耘譯,譯文出版社,2008年,第170、174頁)。這是從存在論上對自我的把握,并且與心理學的人格(personalitas psychologica),即“領會(apprehension)的自我”區別開來。

由此可見,廣義上作為自我意識的自我僅僅是一種邏輯上形式功能化的自我,由于它保持著邏輯的形式原則,由于它的現象內容有待填充,所以它總是與感官感受直接或間接地相關,在感性經驗中總能找到其根據,我們雖然不能認識它,但我們卻可以說這種自我存在著。既然先驗自我僅僅是人格的一種形式結構,那么在實踐哲學中作為自我意識的道德自我由于其實踐身份,就不能再是一種形式結構了,“如果人格性一般之形式結構包含在自我意識之中,那么道德的人格性就必定表達了自我意識的某種變樣”④。道德的自我意識或自我是人的本真的精神性,它代表了本真的人格,雖然它也是一種感受,但它不會被感性經驗所中介,那么道德的自我意識是如何彰顯自己的呢?

康德認為道德自我在敬重(Achtung)現象中彰顯自己,而敬重意義上的自我意識便構成了道德自我。敬重是一種特殊的道德感受,是無需感性經驗便從實踐理性中自行產生的感受,“所以對道德律的敬重是一種通過智性的根據起作用的情感(gefühl),這種情感是我們能完全先天地認識并看出其必然性的唯一情感。”康德:《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2007年,第101頁)但與一般的感性感受一樣,敬重這種道德感受也具有意向結構的兩個環節:對某某的感受,以及在這一對某某的感受中的自感(sichgefühlen)。敬重一方面對道德律的感受,另一方面在這種感受中我們總能感受到自我的存在,這是在意向感受中的一種自我確認和自我把握,但這種自我把握的方式不再是反思性的意識或直觀,而是直接擁有自身(selbst)。由此海德格爾認為,對康德而言,“感受表達了‘使自我彰顯的一種特有樣態。”③⑤⑥⑦(海德格爾:《現象學之基本問題》,丁耘譯,譯文出版社,2008年,第175、180、183、184、184頁)因此就敬重這一感受而言,我們可以說,敬重是道德自我彰顯自己的一種特有樣態。

二、自在目的與交互共在

敬重是對作為道德行動之規定根據的法則之敬重,由于它由理性自身所引發,所以康德認為它不用來評判行動,它作為動機首先便構成了行動的可能性,也就是我與法則相通達的方式。敬重是對法則的敬重,法則在敬重中彰顯了自己,敬重之所對的東西,康德稱之為道德律,所以敬重這一感受是道德律與我相照面的方式。根據敬重的意向結構,對法則的敬重是行動著的自我對自身的敬重,由此在自我彰顯自身的方式中,敬重作為對法則的敬重便與人格相關,正如康德所言,“敬重在任何時候都只是針對人的,而絕不是針對事物的。”(注:康德:《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2007年,第104頁)當然在對法則的敬重中,我必須聽從于法則,表現出的是法則的強制力,但在這種聽命于作為理性的自身中,我卻把自己提升為自身,把自我彰顯給我尊嚴(würde)中的我自身。在法則的敬重中,我不得不敬重自身,由此海德格爾認為“敬重是自我之‘即-自己-自身-存在(bei-sich-selbst-sein)的方式。”③

海德格爾對敬重現象的推崇就在于他認為康德是從道德情感來界定自我的,在敬重的意向感受中存在著自我領會和自我揭示,而這種方式有別于傳統哲學從理性來界定人的通常作法,但卻為現象學倫理學的建構開辟了一條切實可行的途徑就以意向感受為基礎來建構現象學倫理學而言,可以說胡塞爾是開創者,舍勒是代表)。當然,海德格爾主要是從存在論的角度來關注敬重這一現象的,他的目的不僅在于揭示出自我在道德情感中把自身領會為道德人格,在他看來這只是自我在存在者層次上(ontisch)以道德行動的方式造就自身,而且更重要的是,他要追問在敬重現象中彰顯的人格具有何種存在論意義,在存在論上(ontologisch)被規定為什么。

那么在敬重現象中彰顯的人格具有何種存在論意義呢?在海德格爾看來,康德實際上已經洞見到了人格的存在論意義,他在《道德形而上學》中給出了答案,這就是“人是目的”這個命題,“現在我主張:人乃至每一個有理性的存在者,都是作為自在目的的自身(而非僅是為了這樣那樣的意志加以運用的工具)實有(existiert)的;在他的一切行動中,無論該行動指向他自身還是其他有理性的存在者,人必須一直被同時思考為目的。”

⑤道德人格作為目的,而非作為手段,刻畫了本真人格的存在論意義。而且康德憑借這一基地從而在存在論上區分了自我和非我、主體和客體、思維物(res cogitans)和廣延物(res extensa)。在海德格爾看來,人格的存在論概念的意思很簡單,那就是“人格乃是客觀目的,即就其實存自身就是目的的東西(dinge)。”

⑥對道德人格的闡釋同樣闡明了什么是人,什么是人性(menschheit),康德的人性其實就是一個存在論概念,其意指的是人的存在論建制。康德以絕對命令表述了道德性的基本原則,“這樣行動,以使你將人性(無論在你的人格中還是在他人的人格中)一向同時當作目的,而絕非僅作為工具來加以運用。”⑦這條原則標示了本真的人的應然(seinsollen)和所能(seink?nnen),即實存著的人應該根據自己的本性(physis ,essentia)來規定自己,來籌劃自己。每個人都是有理性的存在者,每個人都是作為自身的目的而存在,由此海德格爾提醒我們必須注意在客觀意義上來領會目的,即把它領會為存在著的目的、人格。人是以道德行動而存在于目的王國中,目的王國不是我們通常所理解的抽象掉個體差異而構成的價值體系,我們必須從存在的意義上來理解目的王國,正如海德格爾在《現象學的基本問題》中所指出的那樣:“目的王國乃是交互共在,乃是人格本身的交匯往來,因而便是自由王國。它是實有著的人格之間的王國,而非什么某個行動著的自我與之相關的價值體系……目的王國必須在存在的意義上加以把握。目的乃是實有著的人格,目的王國乃是實有著的人格自身之交互共處。”②海德格爾:《現象學之基本問題》,丁耘譯,譯文出版社,2008年,第185、188頁)很明顯,這是海德格爾對康德目的王國的生存論闡釋。

雖然康德把道德人格定義為自在目的,并且以此為基地劃分了人(person)與物(sache)。但是海德格爾注意到一個明顯的事實:康德把人和物都看作是res(事物),都是實存(dasein)和實有(existieren)的東西(dinge),但康德沒有分別區分人和物的存在方式是什么,他都是以現成存在(vorhandensein)意義的實存來表達其存在方式的,就此而言,康德沒有規定作為自在目的的人格之特殊的存在方式,且就理論自我和實踐自我的關系而言,康德未能本源地規定兩者的統一,這是康德自我問題的一個本質缺陷。實際上,康德雖然沒有明確區分人和物的存在方式,只是表明了人的本質不同于物的本質,并且劃分了兩種形而上學:自然的形而上學和道德的形而上學。但他已經暗示出了道德人格的存在方式。這同樣體現在敬重現象中,道德自我以敬重的方式擁有自身,敬重意味著對自身的“應責式存在(Verantwortlichsein)”,而這種應責式存在又意指“自由存在(freinsein)”。在海德格爾看來,自由存在不是人的屬性,而是同義于“道德行動”。行動(Handeln)就是作為(Tun),道德人格的存在方式包含自由作為。康德曾說智識性(Intellektuell, 智性)的概念是作為(Tun),所以道德自我就是我為(Ich-tue),其存在就是行動(Handeln)。但康德同樣是在現成存在的意義上理解行動的,“行動是一種現成存在意義上的‘實有,”

②他沒有規定作為道德人格之存在的行動的存在方式是什么,按照海德格爾的觀點,康德洞見到了人格的存在論結構,以行動刻畫了道德人格的存在,但沒有在存在論上把行動概念化,而他的工作就是要在存在論上把道德人格的存在即行動概念化,這其實就是在《存在與時間》里面的此在的“生存”(Existenz)。由此道德自我的存在方式不再是現成存在,而是能夠去籌劃自己,展開自己豐富可能性的生存。

通過以上的分析可以看出,海德格爾對康德倫理學的批判主要聚焦于道德主體的存在方式。由于受制于意識哲學對于主體的界定,康德的道德自我其實就是自我意識、我思或先驗自我的一種變式,從本質上而言,它仍然保持著形式原則的規定性,這就注定了它擁有自欺的本質而永遠擺脫不了理論上的偽善鄧曉芒先生對于自我的本質有著精辟的洞見,他把自我的本質歸咎于人的“自欺”結構,他認為自我意識擺脫不了“自欺”(自我的雙重形象,不僅“自欺”而且“欺人”)的本質結構,而只有正視這一結構,經過自我批判和自我懺悔才能建立起獨立的人格),從而不能真正地擔負起倫理責任。海德格爾看出了康德主體倫理學的局限性,力爭在生存和實踐層面上深化道德主體(行動),他認為只有在生存實踐中才會顯現真正的道德主體,而且也只有在生存實踐中道德主體才能真正擔負起倫理責任,并且達到本真的生存。

三、實踐與本真生存

如果說康德是從道德自我意識(敬重)來領會自身的本真性,那么海德格爾就是從此在的生存實踐層面來探討自身的本真性生存,而這種本真的生存是基于存在的領會。海德格爾對于實踐的推崇顯然受到了亞里士多德實踐智慧的影響,這一點可以從早期弗賴堡的講座《對亞里士多德的現象學闡釋-解釋學處境的顯示》看出。在亞里士多德的《尼各馬科倫理學》中,他提出了靈魂獲得真理的五個方式:藝術(kunst)、科學(wisenschaft)、聰明(klugheit)、智慧(weisheit)和理智(verstand)。海德格爾轉譯(reappropriate)了這五個方式,“因此可以假定,靈魂把存在者作為無遮蔽的存在者帶入和納入保真中共有五種方式:料理著-制作著的操作、觀察著-談論著-證明著的規定、照顧的尋視(環視)、本真的-觀看著理解、純粹的覺悟。”(注:海德格爾:《形式顯示的現象學:海德格爾早期弗賴堡文選》,孫周興譯,同濟大學出版社,2004年,第103頁)其中海德格爾著重強調了兩種最高的保真方式,即本真的、觀察性的理解(對應于智慧)和照顧的環視(umsicht)(對應于聰明或明智),當然這兩種保真方式也是有區別的,最主要的區別在于本真的、觀察性的理解沒有把實際生命當作其意向性的何所向,而照顧的環視“把人類生命與自身的交道的何所向以及這種在本己存在中的交道的如何(wie)帶入┍Ｕ妾中。這種交道乃是行動、實踐,即:在并非┲譜饜元的、而是向來僅僅行動性的(handelnd)┙壞廓的如何中對自身的處理。照顧的環視乃是一種交道之揭示,它使生命在存在中共同到時。”(注:海德格爾:《形式顯示的現象學:海德格爾早期弗賴堡文選》,孫周興譯,同濟大學出版社,2004年,第110頁)

對于實際生命和實踐交道的關注尤為具體地體現在了《存在與時間》中,海德格爾對此在在世之在(in-der-welt-sein)結構的分析首先正是從日常世界的領會開始的——以器具(zeug)打交道(上手)為重點。而照顧的環視恰恰就是對周圍世界(umwelt)的環(um-)視(sicht),此在總是從周圍世界的存在者來領會自己,并且沉浸在日常世界中而成為其中的一員,這時此在就變成了“常人”(das man),它總是操勞于自己所煩忙的事務而失去了自己的個體性,人云亦云,閑言、好奇和兩可構成了其日常的存在狀態,海德格爾以“沉淪”(verfall)來標畫此在的非本真生存。當然,非本真狀態僅僅是此在的日常平均狀態,它永遠不會沉淪于“常人”的領域,它總在不斷地籌劃和選擇,在操心(sorge)這一在世的整體結構中,它面向著死亡,在良知的呼喚下不斷地決斷而走向自己的本真生存。從時間性角度來說,此在的本真的時間性結構是:曾在著的有所當前化的“將來”。它不會沉浸在當前事務的操勞之下,它總是有所期待、有所籌劃,本真的時間性即將來決定著此在從日常操勞的非本真狀態抽離而去,從而走向自己的本真生存,而這種本真的時間性恰恰就是“操心”的意義。但是這存在著一個問題,那就是亞里士多德的實踐智慧和海德格爾的本真狀態與非本真狀態有什么理論聯系,劃分本真狀態和非本真狀態的根據是什么?

比利時盧汶大學的教授塔米尼奧(Jacque Tanimiaux)的研究成果或許對我們的理解有所幫助,他通過對《存在與時間》和《尼各馬可倫理學》以及《形而上學》的比較性閱讀,發現了在基礎存在論中,本真狀態和非本真狀態的區分其實對應于亞里士多德關于技藝(techne)/創制(poiesis)和實踐智慧(phronesis)/實踐(praxis)的區分。在亞里士多德那里,創制和實踐是兩種不同的行為,“創制和實踐互不相同,因為實踐所具有的理性品質不同于創制所具有的理性品質,兩者互不包容。”(注:亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,苗力田譯,中國人民大學出版社,2003,英文本見:Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by H. Rackham, ed.? G.P. Goold, The Loeb Classical Library, Harvard University,1994,p122.簡言之,創制的起點在創制者中,它的目的在于完成了的產品,也就是說,它的目的在于自身之外的東西。而實踐則不同,它是關于人的善和惡的理性品質,它教人們過良善的生活,良好的實踐本身就是目的,實踐統治著創制。而在《存在與時間》的基礎存在論中,周圍世界就是亞里士多德創制(poiesis)的世界即由器具所構成的世界,器具本質上是為了……的東西,它總是具有為了(um-zu)的指引特征,比如錘子是為了錘打某某東西,它可以用來錘打桌子,于是錘子本身指向了桌子,桌子又可指向燈具……,可見,器具的目的在于它自身之外,此在對周圍世界的領會就是與器具的打交道所形成的,但是“這個屬于創制的世界是這樣的,以至于,在此在的公共拉平之中所發生的個體化的失敗,堙沒了此在的最本己的存在,而且,現成性具有的聲望遮蔽了此在向它最本己的存在之可能性的敞開,向它的Zu-Sein(去存在)的敞開。”(注:Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology Translated and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991,p117.所以在日常世界里面,此在是非本真生存的。但是另一方面,上手之物的指引并不是無限的,它最終指向了一個“何所用”(das wozu),這就是此在的“為何之故”(das worumwillen),“此在本質上就是為存在本身而存在”(注:海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映,王慶節譯,三聯書店,2006年,第99頁)。此在擁有本己的和唯一的“為何之故”。在塔米尼奧看來,這個“為何之故”其實同義于亞里士多德實踐的以自身為目的,而海德格爾在《存在與時間》中則以“此在為自身而生存”這一句明言來闡釋此在的實踐品性(注:塔米尼奧以亞里士多德的創制(poiesis)和實踐(praxis)的區分來對應海德格爾的本真狀態和非本真狀態的區分,一個重要的依據是他發現海德格爾在《邏輯的形而上學開端》一書中,把實踐定義為“此在超越的根據”,或者把此在直接稱為行為和實踐。(見此書第236頁)其實,海德格爾對 “實踐”概念的用法很不嚴格,他總是創造性地使用前人的概念,我們切不可隨意等同,因此塔米尼奧的研究也是值得商榷的)。與日常世界所造成的非本真生存相反,只有經過實踐智慧指導的實踐活動才是本真的生存。當然本真生存和非本真生存是相互歸屬的,從非本真生存向本真生存的超越要求我們對自己的存在處境要有清醒的認識,通過不斷地決斷才能從沉淪狀態進入本真生存狀態,所以塔米尼奧得出結論:“基礎存在論由非本真狀態和本真狀態的基本區分所制約,前者刻畫了日常的繁忙(preocupation)和操勞(Besorgnis),后者刻畫了操心(Sorge)。這一區分包含了一個等級:繁忙和操勞是操心的沉淪樣式。這一區分轉譯(reappropriate)了亞里士多德的poiesis 和praxis的區分。”(注:Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology Translated and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991,p124.

塔米尼奧的論證雖然有形式對應的嫌疑,但為我們理解海德格爾的基礎存在論卻可以提供一個較好的思路。海德格爾的基礎存在論就是要為我們指明一條從對周圍世界的領會而走上領會自身本真生存的道路。就康德倫理學的道德主體及其存在方式而言,海德格爾把它們深化為實際生存的個體,其存在方式就是生存,可以說,海德格爾恢復了康德主體倫理學的實踐特征。他對于實踐的強調就是要揭示出道德主體的個體性和在世性,而且認為只有在生存論中道德主體才能達到本真生存,存在論才是倫理學的前提和基礎,存在論為倫理學奠基。

四、結語:存在論是一門源始的倫理學抑或存在的暴力?

存在問題貫穿海德格爾一生的思想進路,就其解構整個西方哲學的存在歷史而言,不管是對亞里士多德、柏拉圖,還是對近代的笛卡爾、康德、黑格爾、尼采等哲學的解讀,無一不是以生存論-存在論的闡發為基調,這就給人一種印象,好像存在論就是第一哲學,傳統的認識論、倫理學、政治學等等都要被納入存在問題的框架之內,無法逃離存在問題的控制,都要受到存在的暴力侵襲,因而有人指責海德格爾對傳統哲學的解讀有“暴力詮釋”的理論傾向,總是采取“武力索取”的方法讓別人來屈從自己的思想。對于康德的倫理學的解讀也是遵循這一思路,不管是對敬重現象還是對目的王國的闡釋,他總是力圖在康德的道德現象中發掘生存論的蘊涵。那么這一解讀有沒有道理呢?先讓我們看看海德格爾所理解的倫理學。

在《關于人道主義的書信》中,海德格爾借助于赫拉克里特的箴言,“親切的居留對人說來就是為神(非凡者)之在場而敞開的東西”⑤海德格爾:《路標》,孫周興譯,商務印書館,2000年,第420頁),闡述了什么是真正的倫理學。在他看來,倫理學就是要深思人的居留。“ethos”一詞原初的含義就是居留,并且“那種把存在之真理思為一個綻出地生存著的人的原初要素的思想,本身就已經是源始的倫理學了。”⑤源始的倫理學就是存在之真理的存在之思,是對存在的思念(das andenken),它從事于存在之家的構筑,但它不期望有什么思想的成果和作用,因為“思想就不創造出存在之家,”它僅僅是召喚人們去思想、去守護。如果我們把倫理學看作是與邏輯學一樣由嚴格的概念所構成的學科(-logy),那么我們就不能真正把握倫理學的內涵,源始的倫理學是對存在真理的存在之思,這種思想是比概念性思想更為嚴格的思想,并且發生在理論和實踐的區分之前,“思想追問存在之真理,同時又從存在而來并且向著存在而去規定人之本質居留;這種思想既非倫理學亦非存在論。”

②③海德格爾:《路標》,孫周興譯,商務印書館,2000年,第420、391、391頁)如果單從學科劃分而言,我們確實可以說,海德格爾那里并不存在倫理學。

源始的倫理學就是要思考人在存在之真理中的本質“居留”和居住,可以說,基礎存在論是尋求人的本質居留的一個初步嘗試。在《存在與時間》中,海德格爾就把這種居住規定為“在世之在”的本質,并且指明了“在之中”(in-sein)就是居住。如果不從存在之真理的高度來看待《存在與時間》,那么就會不可避免地產生誤解。在海德格爾看來,《存在與時間》中的“沉淪”的含義就是遺忘了存在之真理,“此詞并不是指人的一種‘在道德哲學上被理解的、同時又世俗化了的原罪,而倒是指示一種在存在與人之本質的關聯范圍內的人與存在的根本關系。”②相應地,本真狀態和非本真狀態的劃分“也就并不意味著一種道德的-生存狀態上的區分,并不意味著一種‘人類學的區分,而是意味著人之本質與存在之真理的綻出的關聯……但這種關聯如其所是的那樣,并非根據綻出之生存,而倒是綻出之生存的本質在生存論-綻出狀態上出自存在之真理的本質。”③

倫理學是涉及人類生活,它探討的是對人而言的善。希臘語的êthos(倫理)原義為生物的長久居留地,但是按照黑爾德的考察,隨著西塞羅等人將希臘思想移植到拉丁語中,倫理學轉變為了“道德哲學”。而在德語界倫理學向道德哲學的變形是在近代的康德那里才得到完善的,倫理學讓位給了道德哲學,倫理變形為道德,由此導致“那種在正常情況中始終未被課題化的習慣生活的善( gelebtes Gute) , 變成了應然的善( gesolltes Gute) , 它以倫常規定的形態被對象性地表象出來。”⑤

黑爾德:《倫理的現象學復原》,滌心譯,載于《哲學研究》2005年第1期)也就是說,人們開始以對象性的思維方式來看待善,來看待倫理,倫理學便成為了一門學科。依照黑爾德的分析,要解釋倫理學在近代為何變形為道德哲學,有兩個主要的原因:一個是近代對于自由的癡迷,另一個原因就是對象性地被表象的道德規定受到了偏好,應然的善被表述為了一個命令。黑爾德對倫理進行了現象學的復原,他提出“‘倫理展示的是生活世界的規范性,近代的‘道德所依據的是這種規范性的臨界狀況,但卻把它提升為正常狀況。”⑤因此嚴格說來,在康德那里并不存在倫理學而只是道德哲學。通過比照我們可以發現,黑爾德和海德格爾的工作是相通的,他們都反對近代以來的表象性的思維方式,號召人們關注實際生存的個人及其生活經驗,并且從非對象的實際生活來對待道德現象,海德格爾更是從人與存在的關系來規定人的本質,把人看作是處于在世之在中的個體,把人的本質看作綻出的生存,以此來反對康德對人的本質的干癟化理解(人是理性的動物,與物一樣的現成者)。一方面,正是基于對人的本質的理解,海德格爾批判了康德主體倫理學;另一方面,如果從人與存在的關系以及對人類命運關憂的理論旨向而言,海德格爾的存在論就是源始的倫理學。通過海德格爾對康德主體倫理學的批判,我們可以在一種全新的視野中來理解海德格爾的思想。可見,海德格爾對康德的批判乃是思想家之間的爭執,而思想家之間的爭執乃是實事本身的“愛的爭執”,“這種爭執使思想家互助,促使他們進入那種簡單的對同一者的歸屬狀態之中,而他們就從這個同一者中發現存在之天命中的命運性的東西。”Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology Translated and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991,p396.

作者單位:華中科技大學哲學系

責任編輯:張 蓬