王陽明“致良知”的儒家詮釋學思想意義

[摘 要]在王陽明看來，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心與天理于一體。王陽明“致良知”命題的經典詮釋，就是讀者運用自己的良知，去與經典文本意義中體現出來的圣人的良知相交融。從了解經典文本的符號意義，進而了解經典文本意義中的“理”，最終達到對于圣人良知的體悟，實現自己的“良知”。從這個意義上說，“致良知”就是“良知”致“良知”。

[關鍵詞]王陽明；良知；天理；本心；詮釋學

[中圖分類號]B248.2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-7408[2008]11-0120-02

“致良知”作為一個命題是由概念“致”與概念“良知”組成。“致”的意義如何?王陽明在《大學問》說：“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所謂擴充其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”“致”有兩層涵義：一是，以“至”訓“致”，“至”為良知的一種圓滿狀態，這是“致良知”的詮釋目的與歸宿——“知至至之”；二是，以“至”為“擴充”，良知雖為人人自有，但要把它實現出來，需要一個“致知”的過程，這是“致良知”的詮釋方法與詮釋過程，而這兩層涵義是辨證統一的。

“致良知”之“良知”是詮釋對象，但實際也包含了詮釋主體。也就是說，“良知”既是詮釋主體也是詮釋對象，因為只有詮釋主體與詮釋對象合一，“致良知”方能實現。因此，“致良知”的基本涵義就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的內容卻包含了世界一切理，這樣，我們“致良知”同時也就“致良知”的一切內容。因此，“良知”是心與理的統一。天理必須是本心，才有能動性，才能外化、異化，并實現其自身于外界。在良知里，心與理是同一的，而又是有區別的。因而，“吾心之良知”，是詮釋主體，或“致良知”的主體；“良知之天理”，是詮釋客體，或“致良知”的對象。

一、“吾心之良知”：儒家詮釋學思想意義之主體論

在王陽明看來，要能合理而正確地理解儒家經典，對于詮釋者來說，是有條件、有要求的，只有具備“圣人之心”才能在現實的詮釋活動中理解到“良知”。因此，一個真正的詮釋主體必須由“人心”上升為“道心”，或由“常人之心”上升為“圣人之心”。

首先，在王陽明看來，“心”有兩個層面的意義：第一個層面是“人心”，也可稱為“心理心”，指的是心理經驗上的事實，如感覺、想象及喜怒哀樂等，這是心理學的研究對象，其實質是物而不是心。第二個層面是“本心”、“道心”，也可稱為“邏輯心”。“天命之性具于吾心，其渾然全體之中而條理節目森然畢具，是故謂之天理。”可見，王陽明的“本心”具有“天命之性”與“天理”。在這個意義上，心即性，心即理。

人心是本心活動歷程中的一個階段，人心本來就固有本心的靈明；靈明若能覺悟，就可以反溯本心所經過的歷程，而作有系統的敘述，即所謂的自覺。良知作為天理與吾心的合一，表現為先驗之知，此時良知只是天賦于人心，其實質是“本然之良知”，而“心之昏雜多不自覺”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所謂天理也。”此時，良知統一“吾心”與“天理”，詮釋主體與詮釋客體合二為一。良知是主體先天所固有，良知失而復得，故謂之“反”，謂之“復”。反之復之，所以Ⅱq做自覺。自覺者，主體自覺地意識到此心即是良知。此時，良知作為內在的理性原則和規范體系，以天理為其內容，正是在此意義上，王陽明建立了詮釋客體論。因此，由人心上升為本心的過程也就是由良知本然進展為自覺的狀態，也是心即理的過程。

其次，王陽明將“吾心之良知”作為“致良知”活動的先天條件，認為“致良知”過程必須以良知的本然狀態為起點，這是一種先驗論的詮釋學觀點。同時，“吾心之良知”也是主體達到理想詮釋主體的本原。其一，“吾心之良知”作為詮釋主體，它融會心與天理于一體，而這種統一又是詮釋主體對意義世界建構過程的理解。這種過程，主要表現為“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)應感而動，便是“意”，也就是說，“王陽明以心立說，又以良知釋心，心(良知)構成了王學的基石”。所謂應感，就是“氣”感。所謂意，就是心感于氣的產物。心沒有遇氣而動之時，是寂然不動，不可得而知，這是心的未發狀態；我們有所知則由意開始，這是心的已發狀態。心是“未發”與“已發”的統一。心的“未發”，不可言說，王陽明說心的“未發”，實際上就是說心的“已發”，為什么這樣說呢?未發是體，已發是用；也就是說，沒有不呈現的用之體，也沒有不顯示的體之用。體即用，用即體，二者之間有隱微的分別，沒有彼此隔離的跡象，這就是所謂的“體用一源，顯微無間”。意的統攝范圍：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行為由意所檢驗，甚至直覺的證明也是意。至于氣，也不限于感官經驗所對的客觀世界，還包括上述的思辨、情、行為、直覺。心感于氣的結果，即“方有此事”或“時事”，而非他事。

其二，良知即是主體，也是世界本體的主體，是萬物的一般根據，是化生、主宰的根本，又展開于詮釋對象之中。人的良知不是一個抽象的純粹的詮釋主體，而是具有無限豐富內容的具體共相，“良知之虛即天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。……天地萬物。懼在我良知的發育流行中。因為凡是在我的靈明之中的，都是為我而存在的。良知作為詮釋主體，是接受一切事物的空曠的收容器。一切皆為我的良知而存在，一切蘊藏在自我之中，同我形成了一個無限的整個世界，詮釋主體也就相當于絕對精神了。

其三，良知作為詮釋主體，具有知情意三重作用。心之作用為知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的詮釋主體就是對知情意的統一。除此之外，主體還有“思”的功能，“思”屬于“意”的范疇，可以為“逐物”，亦可以為“主一”。“逐物”為“私意安排之思”，“主一”為“良知發用之思”。如果詮釋主體“逐物”，則主體的體認將會“紛紜勞擾”；如果詮釋主體“主一”，則主體的體認將會“自然明白簡易”，這也反映了“致良知”簡易直接的特點。

其四，理想的詮釋主體“良知”是一致的，但主體的表現形式具有差異性。王陽明注意到了詮釋主體的一致性與表現差異性的統一。理想主體之中雖內含普遍性規定，但它只是決定著成人的主導方向，并不限定具體的主體模式：“汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。”理想主體與具體的主體是共性與個性的關系，理想主體并不排除具體主體的差異性。對狂者與狷者應區別對待，“束縛”是違背主體的差異性，人為地抹殺主體的各自特點。為此，王陽明提出了“為己”說。“為己”即是以詮釋主體本身的特點為人手處，為人則是放棄主體地位，成為對象的附庸。“為己”的理想就是成己，成己則是理想的詮釋主體。

二、“良知之天理”：儒家詮釋學思想意義之對象論

在宋明理學中，王陽明一直被看作是典型的唯心論者。然而他的“心外無物”并不是以主觀之心吞并客觀之物，而是強調良知對客觀的萬物觀照、統攝與感應能力。因此在王陽明的儒家詮釋對象論中，一方面，天地萬物的存在并不被否定，而是采取一種存而不論的方式；另一方面，良知被高揚，徹上徹下地貫通體用二界，天地萬物化為一體。這兩方面的共存形成了王陽明儒家經典對象論的復雜性。

“良知之天理”是對良知的對象而言。王陽明論“理”，是亦主觀亦客觀的。“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。”從內在道德性而言，性、心、意、知等是主觀的；從天理言，即性命所上通的天道，是客觀的。王學的圓融，便在這兩方面，即主客觀性二面的統一。在王陽明那里，作為詮釋對象，良知之天理并不是靜態的本體，而是本質上處于發用流行的過程中。正是良知的這種過程性，決定了致良知的過程性。

在王陽明看來，詮釋對象在現象界包括客觀的物、人以及文本等。物從材料而言，其構成是氣，這是物的形式；從內容而言是理。因此，理解現象界的對象，必須理解氣與理。王陽明是以氣作為天地萬物與人所共同的物質基礎，也就是說，氣是萬物與人的物質構成。而物與人是“相通”的，萬物是一體的。天地萬物是人生存的基礎，天地萬物因人而變得有存在意義。從這個意義上說，文本文字符號是對客觀世界的抽象化反映，但更強調這種反映是對物與人，以及他們之間關系的描述與模擬。相反，文本文字符號正是要透過變幻莫測的現象界來體現人的“良知”。在王陽明看來，這樣的文本主要以史和經為主，“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。”史、經是天道或良知在人類歷史中的聲物，形成了自己的一個歷史過程，即“道統”。一方面詮釋對象是最抽象的東西，無可言說；另一方面，由于詮釋對象隨處表現在現象之中，透過現象可以認識詮釋對象的各個方面。可見，詮釋對象是體用的統一體，知道用即可以把握體，把握體亦可以知道用。

那詮釋主體為什么能夠可以理解詮釋對象?王陽明提出了“心外無物”的命題予以闡釋。王陽明通過“寂”與“一時明白起來”，來闡釋了“心外無物”的涵義。“同歸于寂”并不是否認純粹的客觀的花，而是如果沒有心的參與，花只是一種無意義的存在；而所謂“一時明白起來”，并不是花由不存在變為存在，只是此時的花，已經包含詮釋主體的價值判斷與審美意味。人與花“同此一氣，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此詮釋主體可以先天地能夠統攝萬物，理解萬物。

三、“心即理”：詮釋主體論與詮釋對象論的關系

詮釋主體建立的同時，詮釋對象也便建立起來。“心外無物”是詮釋主體理解詮釋對象的一個基礎，然而詮釋主體與詮釋對象尚不能統一。在王陽明看來，“心即理”命題，是理解詮釋主體論與對象論關系的關鍵環節。首先，王陽明為什么要用一個“即”字?“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之。”“即”的使用有兩個涵義：一是。“心”與“理”的不可分性。二是，心具有主動性。

其次，心即理可從兩個層面來看：從本心層面來看，“是合心與理而為一者也。”心就是理，“理”為“心”之條理，“理”為“心”之所發。心未發之時，心與理同；心已發之時，心亦與理同。由于“理”之所發的對象不同，其表現亦不同，故有忠、孝、信等區別或變化。可無論是天理還是眾理都是為心所發。從人心來看，心不具有天理，這是因為私心“未當理”，但主體通過努力可以上升為本心，也就是去私欲存天理，使心與理為一。

從“心即理”的分析，良知即是心與理的統一。這種統一，對于人心來說不是一下子能達到的。良知具有先驗性，是普遍性的主體，有主動性能動性，是眾理的來源。良知能宰割、同化其他事物，使其符合自己的準則和模型。良知的統一是絕對的、無限的，即是天理本身。另外，從“致良知”的過程來看，也就是心即理的過程。

責任編輯：黎 峰