不是民主，就是民本嗎？

[摘 要]黃宗羲的政治哲學思想既不屬于近代西方的民主思想，也不屬于古代中國的民本思想。黃宗羲維持的是君主政體，卻不是專制政體。清末以來，黃宗羲的思想引發了廣泛而持久的爭論，其意義早已超出對黃宗羲思想的評價，側面反映出人們對中國政治狀況的反思與憂慮。

[關鍵詞]黃宗羲；政治哲學思想；以民為本；以民為主；人民作主

[中圖分類號]B249.3

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-7408[2008]11-0035-03

一、由黃宗羲政治思想引發的爭論

清朝末年，黃宗羲的政治思想被維新派和革命派廣泛傳播，在維新運動和辛亥革命中發揮理論宣傳作用。學術界對其公開討論也隨之展開，并由此引發了關于黃宗羲政治思想性質的爭論，至今未絕。本文著重從政治哲學角度討論黃宗羲的思想，將學者們有關黃宗羲政治思想性質的結論納入政治哲學的討論范圍。

政治思想、政治理論、政治哲學(思想)，三者之間界限模糊，常被混用。筆者以為，從任何層面(諸如事實層面，價值層面，混合層面)對政治現象進行描述、評論、預設，其中都包含政治思想，包括零散的、連貫的和系統的。因此，政治理論和政治哲學都屬于政治思想。通常理解的政治理論，側重于從經驗層面分析、評論政治現象，主要為實證性的結論；政治哲學從哲學(思辨的、價值的，而非實證的)角度理解政治，在種種預設基礎上，構建應然的政治生活。

黃宗羲的政治思想中，關于君主的起源、君臣關系、“天下之法”與“一家之法”等問題，為政治中最根本問題，宜從政治哲學角度分析討論，這也更能體現黃宗羲政治思想的深層內核。

考查過去對黃宗羲政治哲學思想的研究成果，人們的基本觀點隨時代和國家(或地區)的不同而差異明顯。在中國內地，對黃宗羲政治哲學思想的研究，大致以20世紀80年代為界分為前后兩個時期。前期，學者們往往將黃宗羲的政治哲學思想定性為“民主”、“民權”思想，或“民主啟蒙”思想；少數學者將之定性為“民本”思想(以蕭公權為代表)。后期，以“民本”思想來界定黃宗羲的政治哲學思想逐漸占主導地位。近年，一些學者以“新民本”思想定性黃宗羲的政治哲學思想，影響較廣。

在海外，學者們幾乎一致反對將黃宗羲的政治哲學思想定性為“民主”、“民權”思想，但在論及黃宗羲政治哲學思想的性質時，則難以達成一致。美國學者費正清認為，黃宗羲《明夷待訪錄》中的種種議論不超出儒家思想的陳腔濫調，狄百瑞也認為黃的思想基本不出儒家范圍。日本學者溝口雄三反對把黃宗羲的政治哲學思想比作資產階級的近代民權思想，也反對把黃的思想定性為民本思想，他認為黃宗羲的萬民政治只代表富民階層(地主、工商業者等)“自私自利”的要求。

港臺學者多以“民本”思想來界定黃宗羲的政治哲學思想。高準認為黃宗羲的政治哲學思想具體發揮了民本原理，并含有男女平等、宗教平等、民族平等之義。張高評稱：“梨洲本孟子而倡民主，推禮運天下為公之義而言民本，自孟子以來所未有也。”金耀基稱黃宗羲是中國民本思想的集大成者。牟宗三對《明夷待訪錄》中“君害論”思想、“天下之法”及“藏天下于天下”的理想推崇備至，而對黃宗羲政治哲學思想的定位，卻相當審慎。

二、“民主”與“民本”

先看《不列顛百科全書》對“民主”(demoracy)的解釋：

英語此詞源出希臘語demos(人民)和katos(統治)，因而字面意思是“人民統治”。在當代的用法上，民主有幾種不同的意義：①由全體公民依照多數裁決程序直接行使政治決定權的一種政體，通常稱為直接民主；②公民不是親自而是通過由他們選出并對他們負責的代表去行使同樣權利的政體，稱為代議制民主；③一種通常也是代議制、多數人在保證全體公民享受某些個人或集體權利諸如言論自由或宗教信仰自由的憲法約束的構架內行使權力，稱為自由民主或憲政民主。……通過自由普選而產生的代議制議會，在19、20世紀成為民主政體的主要機構。在許多國家，民主的含義還包括競選公職、言論和出版自由以及法治。

這里，“民主”，不論作為一種制度還是作為一種思想，都強調人民主動行使其作為主人的權利，即主動成為主人，而不是被動的被當作“主人”。在中國，古代“民主”與近現代“民主”的含義相去甚遠。如：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。”(《尚書·多方》)。中國古代“民主”——(人)民之主，近現代“民主”——(人)民當家作主。據考證，到19世紀，漢語中才出現具有現代意義的“民主”。

“民本”概念可能直接來源于：“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”(《古文尚書·五子之歌》)。“民者，君之本也。”(《轂梁傳·桓公十四年》)。而其它儒家典籍對“民本”思想進行了各種發揮：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”(《孟子·盡心下》)。“且丘聞之，君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉不至矣!”(《荀子·哀公))。“民以君為心，君以民為體。……君以民存，亦以民亡。”(《禮記·緇衣》)。

不難理解，以上言論都在建議君主(或想作君主者)應以民為治國(或立國)之本——基礎。因此，“民本”是一種治國之道，而不是一種政權構成形式；“民主”是一種政權構成形式，也可算作一種治國之道。“民本”是少數人的工具，“民主”是多數人的工具。

三、“民本”關涉的幾個問題

1.誰“以民為本”?

“以民為本”是個簡略的語言表述，其完整的形式——某某“以民為本”。“以民為本”的主語有多種情況：國家、統治者(包括君主、官員)、其他人。國家是個模糊概念，是實體而非主體。因此，“以民為本”的主語只能是人，在古代中國，其最通行的當為君主或想作君主的人。因此，既有意愿又有能力“以民為本”的人，非君主(或準君主)莫屬。盡管不同的人，站在不同角度都可以提倡“以民為本”，但除當權者外，其他人都不能真正實施“以民為本”，最終只能寄希望于當權者。

2.“以民為本”目的何在?

人們為什么要倡導“以民為本”?君主“以民為本”，只是作為治國的手段，目的在于其政權的長治久安，如孟子所云：“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)。想作君主者(或準君主)“以民為本”，目的在于得到王位，君臨天下，孟子所謂：“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)。其他人主張“以民為本”，本質相同：其講話的對象都是帝王或想作帝王者，講話者目的在為聽話人出謀劃策，即：這兩種主張都是治國或謀國的手段。

3.“以民為本”中，民的地位怎樣?

“以民為本”!本身預設了其主語在“民”之外，即言說者與被言說者處于主(我)客(民)二分狀態。在階層社會中，與“民”相對的是統治階層。不言而喻，“以民為本”已經暗含了其言說者或實施者在民眾之上，至少與民眾不在同一個臺階。不難理解，不論是“以民為本”的實施者還是提倡者，都把民眾當作被動的客體——達到主體目的的工具。在備受“重視”中，“民”的主體地位被消解。因此，在現代“民主”中，民為主體；在“民本”中，民永遠是客體。

4.“以民為本”與“以人為本”

二者結構相似，但意義相去甚遠。“以民為本”本身將人類社會中的群體劃分為統治階層與被統治階層。其效用范圍在人類社會之內，其言說者或實施者已把自己排除在民眾之外。“以人為本”則放眼整個生物界，甚至宇宙，在蕓蕓眾生中，其言說者或實施者并沒有把自己排除在人類之外。當然，“以人為本”也有其針對性：要求以人類為萬物的中心，把人類的每一個成員都當作目的，而不僅僅是手段。這樣，“以人為本”的思想，有時又被用來對抗人類社會內部的殘害、壓迫、歧視等現象。

四、黃宗羲政治哲學思想的性質

圣賢精神，是黃宗羲政治哲學思想的核心概念；圣賢救世，是黃宗羲政治哲學思想的基本觀點。黃宗羲認為，圣賢產生于“氣化”的適中狀態(常人則或“過”或“不及”)，圣賢是仁義與睿智的集中體現。圣賢精神貫穿于人類社會始終，引導人類走向文明，并維持社會存在。圣賢精神體現在帝王身上，則出現圣王之治；體現在大臣身上，則產生賢臣；體現在學者身上，則產生(或延續、發展)圣學。黃宗羲堅信圣人高于君主，而圣人成為君主為最高政治理想。

黃宗羲作品中，(人)民作為一種被動的群體，是作者深切同情的對象，盡管作者倡言“天下為主，君為客”。在《明夷待訪錄’原君》中，作者寫道：“此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”

筆者追問：究竟誰“以天下為主，君為客”?誰“以君為主，天下為客”?君主?天下人?還是其他?如果是君主，那天下人的命運全在于君主品性的至善；如果是天下人，那則近似于主權在民；如果是君主和天下人(既為主，又為客)，則傾向于共和制或君主立憲制。遺憾的是，后兩種情況在黃宗羲的思想中都找不到。結合上下文，作者省略的主語應該是君主，當然，前者為古代(“古者”)的圣君明主，后者指后世(“今也”)的君主。即：以天下(人)為主的是君，以天下(人)為客的還是君，而不是天下(人)自己當家作主。

因此，黃宗羲的政治哲學思想中沒有近現代意義上的“民主”——人民自己當家作主——的思想。其理想政治為：圣王“以民為主”。

與現代“民主”相關的另一概念是“民權”。字面含義：民眾的權利。黃宗羲極少涉及這一問題，但有幾處值得體味：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”這與本篇開頭相對應：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。即：在沒有君主的前國家狀態，人們是自私自利的，也能夠自私自利，而到了后世之君的時代(夏、商、周“三代”以后)“天下之人不敢自私，不敢自利”，民眾自私自利的天然權利也被剝奪了。從這一意義上講，黃宗羲的政治哲學思想中包含了“民權”問題，只是其權利觀的內容單一而未展開——民眾僅僅擁有“自私自利”的權力。黃宗羲的“民權”思想遠遠不如洛克的“民權”思想來得豐富，與西方的“主權在民”思想也存在明顯距離。

另外，黃宗羲的圣王思想(圣王“以民為主”)與古代民本思想(君主“以民為本”)至少存在以下三方面差異：

第一，所維護的根本利益不同。“民本”出發點在于君位，“以民為本”是手段，獲取天下或保有天下是目的，其根本利益在君主(或準君主)而非民眾。黃宗羲的政治理想——“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”的宗旨在于天下人的根本利益，而非君主(或準君主)。

第二，人們在國家中的地位不同。“民本”表面上體現了君主(或準君主)對民眾的關懷，但暗含了君主與民眾在國家中的主從關系。黃宗羲的圣王思想明確規定了二者在國家中的地位——“天下為主，君為客”，這是其理想的國家狀態，是國家存在的目的，而非個體謀取或鞏固君位的工具。

第三，問題性質不同。“民本”，君主(或想作君主者)以民為治國(或立國)之本——“民本”被帝王(或想稱帝王者)用作手中的統治(或號召)工具，“民本”不是國家政權構成的一種狀態，它是既定政權框架下的操作工具。黃的圣王思想已預設了圣王的先在性，屬于國家政權構成范疇，而非僅停留在既定政權下的治國策略范疇，屬于“政道”問題，已超出“治道”范疇。

由此看來，“民本”，如果僅作為手段，而非目的，其永遠也不能成為一種政治目標。

還有人似乎將黃宗羲的政治哲學思想看作由民本向民主過渡的中間環節，這涉及多種關系，現將此三種思想分析、對比如下：

(1)古代“民本”——君主(或想作君主者)以(人)民為治國(或立國)之本。

(2)現代“民主”——人民作(國家的)主人。

(3)黃宗羲的“天下為主，君為客”——(君主)以(人)民為(天下的)主人。

從語法上看，(1)、(3)的主語相同或相近；從結果上看，(2)、(3)的結果相近。(1)暗含了另一個命題：(4)君主作(國家的)主人。由(4)發展到(2)，這在西方已成功，但其不僅演變的時間漫長，而且有深厚的社會基礎。以英國為例，既有教會與國王相抗衡，又有貴族與國王曠日持久的斗爭(尤其是和平斗爭)。這些，在17世紀的中國都找不到。(3)與(4)、(3)與(2)都有一定關系，但很難說(3)是由(4)發展到(2)的中間環節。這里，誰是主語成了關鍵，君主還是人民?民主，不論作為一種原則——人民作自己的主人，還是作為一種制度，既是手段，又是目的。其主語必須是人民，人民自己作自己的主人，而不是被動的被稱作“主人”，“民主”才具有現代意義。因此，把黃宗羲的政治哲學思想看作由民本向民主過渡的環節，也難以成立。

有的學者認為黃宗羲的政治哲學思想仍然維護君主專制制度，如“黃宗羲肯定封建君主專制制度”，黃宗羲的哲學、政治思想還完全是傳統時代的產物，它不僅不是王權體系的掘墓人，反而繼續攀附在王權體系的大樹上，變本加厲的點綴和武裝著王權”。黃宗羲確實沒有徹底否定君主制度，但在他的心目中明顯存在著兩種君主制度：“三代”及以上圣王式的君主制，后世(“三代”以后)的君主制。黃宗羲極力推崇前者，痛斥后者，其政治設計也多以前者為標準。黃宗羲以傳說中的遠古圣王之治為理想政治，至于他所推崇的圣王式的君主制，沒有實質性的證據表明：歷史上曾經存在過這種理想的君主制，也無法證明將來會出現。因此，可以斷定：黃宗羲維持的是理想化的君主政體，卻不是專制政體。

綜上，黃宗羲的政治哲學思想，既不同于古代中國的“民本”思想，也不同于近代西方的“民主”思想，也難以確定是“民本”發展到“民主”的中間環節，它與后世的君主制又有原則性區別，它只是一種理想的、圣王式的君主制。但是，黃宗羲對現實政治的批判與設計(痛斥后世之君為“天下之大害”，批判其“一家之法”，倡“天下之法”，主張君、臣平等，要求學校輿論監督政治等思想)又與近現代西方的一些政治理念不謀而合。美國學者狄百瑞稱贊黃宗羲《明夷待訪錄》中的政治構想為一種儒家憲政主義。這些，共同構成了黃宗羲政治哲學思想在現代的境遇——既得到熱情稱贊，又難以操作運用。大多數學者都承認，黃宗羲的政治哲學思想總體上是進步的，只是進步到何種程度，有不同的意見；而評價的標準主要受西方主流政治觀念的影響。如果結合十七世紀中、西方社會背景分析，黃宗羲的政治哲學思想已相當激進了，比如，蕭公權就推測，如果黃宗羲生在清朝末年，很可能成為一位熱烈的民權主義者。黃宗羲的政治哲學思想已達到了時代的高峰。再看西方政治思想大規模傳人后的中國，與黃宗羲相比，洛克、孟德斯鳩、盧梭的政治哲學思想要深入、具體得多，但是中國社會究竟吸收了多少呢?可望而不可即的空中樓閣，必定更需要堅實的社會基礎。

五、黃宗羲政治哲學思想的當代啟示

清朝末年，中國社會經歷了前所未有的巨變，是黃宗羲政治哲學思想產生社會影響的黃金時期。當今，人們仍能從中找到有用的東西。黃宗羲政治哲學思想產生于明、清易代之際，幅員遼闊、人口眾多的漢民族又一次被外來民族的武力所征服。結合歷史，黃宗羲沉痛的寫道：“宋之亡于蒙古，千古之痛也”，但他更被滿清的征服所激憤：“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣”，感于漢民族的屈辱，黃宗羲反思民族衰敗的原因，進而反思國家治亂之道，涉及當時政治生活中幾乎所有主要問題。鄧牧的《伯牙琴》產生于南宋被蒙古征服的背景下，亡國之痛已轉化為對以往政治制度的反思。滿清入主中原后，黃宗羲著有《留書》、《明夷待訪錄》、《孟子師說》、《破邪論》等著作，條具治國大法，為日后民族振興提供理論借鑒。

1980年，港臺著名學者劉述先先生曾嘆息：“抗戰八年，整個民族經歷過這樣痛苦悲慘的遭遇，竟然產生不出一部可以稱得上杰出的作品，真不知我們自己要怎樣對歷史交代”。劉先生的感嘆并非杞人憂天，整個20世紀，中華民族所遭受的災難并不比以往少，而我們的學者們如何反思這百年呢?黃宗羲身后，遠方“夷狄”對漢族政權的沖擊，一浪高過一浪，已非昔日蒙古、滿清所能比。列強們武力強悍，文化也不比中國落后。漢族政權屢遭征服而仍能獨立存在，離不開國民的覺醒與殊死抗爭，也與“夷狄”之間錯綜復雜的關系——國際環境——分不開，忽視了后者，有夜郎自大之嫌，尤其在全球化時代。與當今世界形勢相比，黃宗羲時代的民族關系要簡單得多，黃宗羲對“夷狄”的拒斥也并不適應于今日，但黃宗羲留下的反思精神，后人到底繼承了多少?又有所發揚光大嗎?

責任編輯：黎 峰