審美，需要一種境界

摘要：審美需要一種境界。包含三方面內(nèi)容：感性、無功利性境界；整體性的，天人合一的境界；比附性、大德性境界。審美境界的培養(yǎng)，如美的本質(zhì)的探討、審美活動的開展，有助于培養(yǎng)大學生審美心胸，審美積極性和整體意識，是高校美育的重要使命。

關(guān)鍵詞：審美境界 美的本質(zhì) 審美活動 審美心胸 整體意識

柏拉圖說“美是難的”。[1]人類對于美的追求、思考、探索、認識，可謂仁者見仁，智者見智。諸如關(guān)于人類審美活動的起源，就有所謂“勞動說”、“游戲說”、“巫術(shù)說”等。如何使高校學生對復雜而深刻的審美活動產(chǎn)生興趣？筆者引入了“境界”這條主線。

審美的境界

審美需要一種境界。它具體指什么？1735年，“美學之父”鮑姆加登（A.G.Baumgarten）在其博士論文《關(guān)于詩的哲學默想錄》中，首次把認識對象分為“可理解的事物”和“可感知的事物”兩種，并指出，“‘可理解的事物’是通過高級認知能力作為邏輯學體系去把握的；‘可感知的事物’作為知覺的科學或‘感性學’的對象來感知的。”[2]顯然，鮑姆加登將美學學科歸結(jié)為與邏輯學相對的感性學范疇。1750年，他根據(jù)自己的講義整理出版了專門研究感性認識的專著，題為Aesthetica(拉丁文，德語是Asthetik，英語為Aesthetics)，都是“感性學”之意。情趣、情調(diào)、趣味、感覺、感悟、體驗、愛好、喜樂、激動等人的兼具藝術(shù)品味和審美鑒賞的主觀活動，便都在此“感性學”的范圍。

首先，審美境界是感性的、無功利的境界。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中說：“整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專用的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實踐精神的掌握的。”[3]政治經(jīng)濟學使用概念、理論方式認識并把握世界，宗教用歪曲、幻想的虛幻方式，實踐精神的方式指倫理意志活動。藝術(shù)與三者有別，采用審美的方式。所謂審美方式，指人與世界（社會和自然）形成一種無功利的、形象的和情感的關(guān)系狀態(tài)。包含三方面：從目的看，審美是無功利的；從方式看，審美是形象的；從態(tài)度看，審美是情感的。[4]

人對現(xiàn)實的審美關(guān)系，普遍存在于人類社會生活各個領(lǐng)域中。的確，客觀世界的復雜性和人的主體需要的多樣性使得人與客觀世界構(gòu)成了各種各樣的錯綜復雜的關(guān)系。審美關(guān)系則是作為審美主體的人與作為審美客體的客觀世界構(gòu)成的精神關(guān)系的一種，是各種審美現(xiàn)象得以存在的基本原因。這種關(guān)系、境界的建立，依賴主體感性及非功利意識。莊子所謂“心齋”、“坐忘”，指的也正是這樣一種精神境界。其最核心的思想是要人們從自己內(nèi)心徹底排除利害觀念，達到“無己”、“喪我”，進入“至美至樂”高度自由的境界，就能實現(xiàn)對“道”的觀照。的確，進行審美欣賞的人，從確立與對象之間的審美關(guān)系到這種關(guān)系的物化形態(tài)——藝術(shù)品的創(chuàng)造，都需要感性的支持，需要一顆“無功利”的心。

其次，審美境界是整體性的，天人合一的境界。中國傳統(tǒng)審美思想中，從審美創(chuàng)造到美感經(jīng)驗的獲得、審美趣味的培養(yǎng)，都表現(xiàn)了其非物質(zhì)的精神性和天、地、人三位一體，天人合一的特質(zhì)。如，關(guān)于美的本質(zhì)探討，中國古代思想家更多的是通過對“道”、“氣”、“妙”等范疇的探討而反映出來。與西方強烈的思辯特性相比，中國古代美學思想更強調(diào)宇宙本身的意蘊和人的精神境界。強調(diào)藝術(shù)要展示一種只可意會，不可言傳的整體感、生命感、滄桑感、宇宙感。謝赫所謂“氣韻生動”[5]，“氣”意味著精神活力以及與此有關(guān)的氣質(zhì)、個性、志向和情操等。如花鳥畫中的“氣”指花鳥魚蟲的“活氣”、“精氣”；山水畫中的“氣”指山水、樹木、云霧及自然界、物體的一種“仙氣”、“真氣”；人物畫中的“氣”指人的“氣節(jié)”等等。在欣賞氣韻生動的畫作時，欣賞者得到的是整體性感受，一種對生命根源的整體感悟，在畫面元氣的渲染沐浴中超越有限而走向無窮、無限性……這不僅僅是透過現(xiàn)象看本質(zhì)這樣一種舍棄物象而抓本質(zhì)的過程，這其中，物、人、宇宙渾然一體不可分割，鍛造了中國人獨特的重整體性的審美文化心理結(jié)構(gòu)。

最后，審美境界是比附性、大德性的。如：“比德說”，即從不同角度聯(lián)想和想象自然事物與人之間形狀、習性的相似。把自然人格化、道德化，人的特性客觀化、自然化。子貢問曰：“君子見大水比觀焉，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。遍與而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綿弱而微達，似察；受惡不讓，似包；蒙不清以入，鮮潔以出，似善化；至量必平，似正，盈不求概，似度；其萬折必東，似意：是以君子見大水觀焉爾也。”[6]正因如此，孔子又有著名的“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”[7]的觀點。在他看來，知者善思，意動不止，有似流水，故樂水；仁者敦厚不遷，持重不改，有似于山，故樂山。樂水也好，樂山也罷，孔子開自然審美“比德”說之先河，讓后輩人在面對繽紛復雜的自然景物、自然美時，不由自主的將物品與人品牽連，不僅賦予物以“人性”而將物人格化更將物所具有的這種人格美限定在儒家規(guī)范的“仁、義、禮、智”的范疇中。所以，中國人的審美境界是“大德”境界，是舍棄“小我”奔向“大我”的崇高境界。

審美境界的培養(yǎng)及其價值

1.探討“美的本質(zhì)”與大學生審美心胸的培養(yǎng)。首先，有一點確定無疑，那就是，美應(yīng)當是人類社會之中才有的現(xiàn)象。這里的美，是以人類的眼光來看的，是以人類為主體的。且不論其他生物是否在客觀上具有美這個概念，即使有，人類也不得而知，這就更加失去了討論的意義，所以美應(yīng)當是以人為本的。

其次，美應(yīng)當是一種高級精神現(xiàn)象。最初人們對美的認識具有強烈的功利性色彩。如《說文解字》中對“美”的解釋是：“美，甘也，從羊從大，羊在六畜主給膳也。”[8]可見當時人們理解的美就是物自身的優(yōu)點和好處，美是和欲望的滿足等同的。以現(xiàn)在觀點來看，這顯然是片面和狹隘的。隨著社會的進步和人類的發(fā)展，在美的因素中，這種功利性的方面已經(jīng)越來越少了。美的內(nèi)容也越來越廣大，從而直接導致了定義美的困難。美是社會性的，隨著社會生產(chǎn)的發(fā)展，人們得以衣食無憂，才會分離出單純的審美活動，美才得以擴大發(fā)展。試想，一個衣不蔽體，食不果腹的原始人，會注意到河流山川，日月星辰之美嗎？人的本能決定了，美有別于衣食住行，美是一種思維領(lǐng)域的高層建筑，一種高級的精神表現(xiàn)。

因此，回答“美的本質(zhì)”問題，有其重要價值。教學中，采取寓教于樂的方法，將學生帶入一個人類學的環(huán)境，展示并介紹原始社會——奴隸社會——封建社會——資本主義社會——社會主義社會等不同時期的物態(tài)文化樣本和精神文化活動事實，讓他們了解勞動實踐與審美的關(guān)系，從而明白美的產(chǎn)生經(jīng)歷了“實用”——“實用”與“審美”結(jié)合——“審美”這樣一個過程。通過縱向梳理，讓學生明白真（合規(guī)律性）、善（合目的性）、美（合規(guī)律性又合目的性）的關(guān)系及突破科學的真、實踐的善而達到一種非理性的、無世俗功利的境界才能擁有一顆審美的心胸。

叔本華說，審美是一種“自失”；尼采的“酒神精神”，昭示審美是一種療救現(xiàn)實生活所帶來的巨大悲劇的心醉神迷的忘我狀態(tài)；禪宗更有“如人飲水，冷暖自知”，[9]“直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字”[10]的話頭，他們實際上都是在強調(diào)審美體驗的直接性，非理性。但禪宗這種“天人合一”式的審美體驗決不像叔本華所說的審美“自失”僅僅是為了逃避現(xiàn)世的苦難，恰恰相反，審美體驗的積極之處在于它可以見出宇宙萬物的大自在、大自由，從而使人獲得一種純凈空明的心胸。宋明理學家們所謂的“萬物靜觀皆自得”，說的也是這個意思。那么這樣的審美心胸恰恰是一個積極正直的人所應(yīng)該具備的前提條件，也是一個有所成就的人所應(yīng)必備的基本修養(yǎng)。

2.審美活動與大學生審美積極性的培養(yǎng)。什么是審美活動？審美活動是怎樣產(chǎn)生的？要理解就得先實踐。美學課教學中，學生參與審美活動比抽象的理論講解更為重要。比如，先請學生根據(jù)已有的審美經(jīng)驗分組討論什么是審美活動這個問題，然后各組派代表總結(jié)發(fā)言。形成觀點有：審美活動是一種高級的精神活動；是人類獨有的；人應(yīng)該是沒有功利欲望的人，審美只需要感性的參與；審美也需要理性。再請學生具體分析幾幅世界名畫，如《蒙娜麗莎》、《星空》、《向日葵》等，分組討論這些作品產(chǎn)生的條件和思想。如《蒙娜麗莎》代表了資產(chǎn)階級的文藝思想，欣賞這幅畫得有一定的理論背景；《星空》、《向日葵》是凡·高的名畫，表現(xiàn)了畫家內(nèi)心的煩躁與無奈等等。最后由教師作出總結(jié)，僅談知名人士的著名觀點和自己的看法，不指出明確定義。

實則，審美活動是審美主體與對象的審美溝通，是一個主客體相互生成的過程。審美活動的產(chǎn)生需要三個條件：審美需要、審美理想、審美趣味。就如對上述三幅名畫的鑒賞、審美理想決定了我們對審美對象的選擇。有人喜歡《蒙娜麗莎》，而有人喜歡《星空》、《向日葵》。審美趣味與審美修養(yǎng)決定了審美者不會像一個商人一樣面對名畫只渴望占有，審美者能夠直接面對它們，能夠分析畫作的特點。例如蒙拉麗莎神秘的微笑、星空的氣流與人的心情、向日葵的雜亂與憤怒等等。總之，能夠進行審美活動才是人類與動物的根本區(qū)別。明白這些，有助于培養(yǎng)大學生審美積極性，同時萌生為人的自豪感。

3.審美與大學生整體意識的培養(yǎng)。這里所謂整體意識，其內(nèi)涵有二：一是指人與對象的整合，與宇宙的整合，養(yǎng)成一種“萬物齊一”的平等意識；二是指作為整體的一部分，人應(yīng)有參與整體活動（一個完整的活動過程）的意識，并在此審美過程中協(xié)調(diào)人的感性與理性，功利性與非功利性。現(xiàn)就第二點分析如下。

西方美學史上，摹仿與靈感、感性與理性、再現(xiàn)與表現(xiàn)長期尖銳對立。康德在《判斷力批判》中，首次打破形而上學的理論框架，確立了采用感性與理性相統(tǒng)一的方法來研究文藝，將文藝現(xiàn)象作為感性與理性相統(tǒng)一的整體來進行研究。與此同時，康德還指出了文藝的審美范圍在于情感，從而起到溝通知和意的橋梁作用，進而系統(tǒng)地構(gòu)建了其哲學體系，真正實現(xiàn)了真善美的有機統(tǒng)一，并且使文學藝術(shù)成為了區(qū)別于知、意、宗教等不同的人類掌握世界的特有方式之一。

審美活動是一個完整的過程。如鑒賞一部小說，從形象的感受、形象的再創(chuàng)造到形象的再評價，三階段不可絕對分割，鑒賞者亦不可只專于某一個階段而將整個過程碎片化；就讀者心理而言，感知與注意、想象與情感、理解與思維協(xié)調(diào)運作，充分證明了審美境界中感性與理性，功利性與非功利性是相互統(tǒng)一而非排斥的關(guān)系。美學課的教學中，應(yīng)當引導學生處理好其間關(guān)系。感性是重要的，但深層次的審美有待理性的支持；審美是非功利性的，世俗的占有欲等功利欲望會蒙蔽審美的眼睛，審美又是功利性的，可審美的功利性不同于世俗的功利性。它以獲得審美享受、審美愉悅為最高功利，它以鍛造真善美的人作為審美與教育聯(lián)袂的功利原則。有了這樣的認識，我們就會在審美的境界中構(gòu)建感性、理性、功利性、非功利性的和諧關(guān)系。

總之，審美境界的培養(yǎng)是審美活動的根基，對于人之性靈的安頓與提升有著積極的意義。對大學生進行審美教育是必要的。讓他們在審美活動中追求審美化的生活，培養(yǎng)審美心胸、在審美境界中了解生命、宇宙和歷史的真諦，便成了美育最重要的使命。

參考文獻：

[1]柏拉圖.文藝對話集[M].人民文學出版社，1963.210.

[2]鮑姆加登.美學[M].文化藝術(shù)出版社，1987.169.

[3]馬克思恩格斯選集.第2卷[M].北京：人民出版社，1972.104.

[4]康德.判斷力批判[M].“審美判斷力的四契機”，北京：人民出版社，2002.37-55.

[5]轉(zhuǎn)引自葉朗.中國美學史大綱[M].上海人民出版社，1985.213.

[6]轉(zhuǎn)引自葉朗.中國美學史大綱[M].上海人民出版社，1985.57.

[7]論語·雍也[M].山東友誼出版社，2002.76.

[8]許慎.說文解字[M].（卷四）北京：中華書局，1978.

[9]道原.傳燈錄·蒙山道明[M].

[10]達摩.悟性論[M].

作者單位：陜西中醫(yī)學院人文科學系 陜西咸陽