虛假的美學

據稱，“當代生態美學觀的提出與發展已經形成不可遏止之勢，它不僅成為國際學術研究的熱點，而且在我國也越來越被更多的學者所接受。”這確實令人鼓舞，但也還需反思。從本質上說，將生態學與美學結合是不可能的，而且在這一結合的過程中還產生了對某些概念，如自然的嚴重誤解。同時，生態美學不僅不能抵御“人類中心主義”和“科技拜物教”觀念，反而無意中加強了這些觀念。生態美學所遵循的是一個虛假的原則，依賴的是一種虛假的理論根源，因而其提出的理想也同樣是虛假的。總之，生態美學所面對的是一個虛假的問題，其答案也就是虛假的答案。

一、虛假的原則

在中國最早提出生態美學的是李欣復在1994年發表的《論生態美學》，但大規模地討論是在2000年之后，并舉辦了4屆“生態美學學術研討會”，參與者甚眾，也引起了較大反響。曾繁仁可謂我國生態美學的“領軍人物”，他連續發表一系列文章，主張建立一門生態美學，并指出了生態美學的性質及其目標。在《當代生態文明視野中的生態美學觀》一文中，曾繁仁指出，生態美學“以人與自然的生態審美關系為基本出發點，包含人與自然、社會以及人自身的生態審美關系，是一種包含著生態維度的當代存在論審美觀”。這個定義看似沒有試圖將生態美學建立為一門學科，而只是一項計劃，但他接著指出，生態美學是“美學學科在當代的新發展、新延伸和新超越”，這就意味著生態美學將會成為未來美學的本質形態，所有問題必須歸結到人與自然的“生態審美關系”上來，所以，生態美學至少可以說是美學的一個分支。

既然將生態學或生態觀與美學相結合(無論以何種方式)，并且將美學作為中心詞，那么這門學科或者分支就仍然是美學。美學以人的審美活動為研究對象，在審美活動中，人以情感的方式觀照對象，這種情感的特點就是非功利性，而審美情感的對象則是事物的形式。雖然審美活動總是與其它種種人類活動融為一體，但融合的前提是審美活動保持自己與概念性的認識活動和功利性的道德實踐所不同的特質，即審美是一種情感的、感性的、直覺的認知方式。這一點不僅對現代美學有效，對任何時代、任何民族的審美活動和美學都有效，脫離這一點就等于脫離了美學的研究領域。

那么，生態美學是否建立在這一基礎上呢?我們首先還是要知道什么是生態學。最早提出生態學的是德國生物學家海克爾，他認為：“生態學是研究動物對它的有機和無機環境的總的關系。”20世紀美國生態學家奧德姆在《生態學基礎》(1963)中提出：“生態學是研究自然的結構和機能的科學，并明確指出，人類屬于自然的一部分，而并非是凌駕于自然之上的。”這個定義將人歸入生態系統中，作為生態學研究的一個研究對象。就其本質而言，生態學是一門自然科學，它研究生物群落的存在方式及其與周圍環境的相互作用，其中的人作為一種有機體存在，人與其它所有的有機物和無機物一樣，與外界環境處于物理的、化學的、生物的等關系中。這實際上延續了啟蒙哲學的一個普遍觀念，即人是機器。

但是，作為美學研究對象的審美活動所體現的恰恰不是這些關系，而是情感關系，這是所有物理的、化學的和生物的等關系無法解釋和涵蓋的，它也許只能在排除了所有這些關系之后才能顯現出來。情感關系在生態學所涉及的關系中則無關宏旨，因為作為一門自然科學，只有以歸納或演繹方法消除掉個體的差異性才能得到它要求的本質，但依據這些方法，情感的差異性是最難消除的，而模式差異性的共同性是抽象的。“采菊東籬下，悠然見南山”、“獨坐敬亭山，相看兩不厭”，這里的人與山的關系不是生態學關系，而是一種情感關系，因為這時人與自然并不進行能量上的交換。另一方面，審美活動中的對象乃是形式，而不是進行能量交換的實存事物，這種形式也只有在情感關系中才能成為審美對象，但動物只需要具有能量的事物，而不以形式為目的，因為它沒有審美的情感。同時，動物不能也不需要將其用感性媒介審美地表達，即便動物有審美的潛能，但它們永遠也不會審美地生活和表達。

固然，生態美學的提倡者指出生態美學強調的是人與自然之間的整體關系：“一種生物與另一種生物之間的聯系以及所有生物和周圍事物之間的聯系就是生態整體性的基本內涵。”但所有自然科學都要求一種整體性，以理性思維將所有現象編制進一個邏輯體系，這也就是海德格爾所謂的現代科學的“座架”意圖，生態學的出現正是這種思維的體現方式之一。審美關系的整體性則是在人的情感觀照下的寓于多樣的統一，這種多樣性不指事物作為種屬的豐富性，而是指審美對象各部分的差異性，其統一性是指這些多樣的部分都指向一個目的，它不是由物理的、化學的、生物的等關系構成的。如果說“生態美學家”所說的生態學不是自然科學，那么他們必定是發明了另一種生態學；如果說他們不再以審美活動為中心來認識美學，那么他們必定是發明了一種不是美學的美學。所有倡導生態美學的學者始終沒有以人的審美情感和審美活動為中心來建構一種美學，只能說他們在生態學中無法發現審美情感和審美活動。如果這里沒有完全誤解生態學和美學，那么說人與自然具有一種“生態審美關系”就是一個悖論，正如有人說存在圓的三角形一樣荒謬。

二、虛假的自然

為彰顯其獨特性，生態美學將人與自然的關系作為人類生活的中心和基礎，但即便不去追問生態美學在其原則上的不可能，生態美學所提出的這種關系也是成問題的，這不僅源于對生態學的誤解和對美學自身特質的忽視，而且也源于其對自然本身的模糊認識。

在一定程度上說，只有我們知道自然是什么，才能談得上與自然處于或建立什么樣的關系，但自然從來不是一個自明的詞。也不是一個自明的事物。正如伊格爾頓所指出，自然是最復雜的詞匯之一，這是由于與之相對的“文化”一詞的復雜性，如果沒有人創造的文化，談論自然就是沒有意義的。這就是馬克思所謂的“自然的人化”和“人的自然化”歷史性的相互演進。可以說，不存在一種純粹的自然，只有在不同語境、不同文化形態中映現出來的自然。中西方不同的文化形態孕育了不同的自然觀。中國古代是一個農業社會，人們更多表現出對自然的順應，自然既嚴苛又仁慈，好似人之父母，與之相應的是一種宗法制的社會關系。而西方從古希臘開始就從事大規模的貿易活動，自然顯得是與人相對峙的、反復無常的暴君，由于人作為獨立個體存在，西方社會也保留了一種公共性。同樣，在一個社會的不同歷史階段，人們也形成了不同的自然觀。就西方歷史而言，如果沒有工業文明的發展，如果沒有科學對自然的探索研究，如果不是工具理性的發展，整個封建社會就不可能被瓦解，就不可能有獨立自由的人和一個相對平等的社會，盡管今天的社會絕非盡善盡美。所以，人對自然的任何一種關系都是一種歷史性的社會關系的體現，因為，正如馬克思所說，人就是所有社會關系的總和，人與自然的關系無法脫離整體的社會關系而存在。

人與自然的關系中所包含的社會關系或文化傳統的歷史積淀就是韋伯等人所說的自然之“魅力”——順便指出，審美活動面對的就是自然以及所有現象中的社會關系，所謂“祛魅”意指現代科學思維力圖撇開這些社會關系和文化傳統來思考和探索自然。但不可避免的是，科學思維恰恰又與現代社會關系相對應，這同樣導致自然的一種歷史形態。社會更迭、時代變遷必然使舊的社會關系和文化傳統煙消云散，而且不可恢復，因而“返魅”是不可能的。如果“魅力”僅指事物的神秘性，那么，直到今天我們也尚未完全解開自然的神秘性，即使科學也不能，因而就沒有“復魅”的必要。生態美學家將海德格爾的哲學看作生態美學的源頭之一，不過這仍需細加辨析。眾所周知，海德格爾哲學的一個關鍵詞就是“時間”，諸如“命運”、“大道”等詞也有濃郁的時間意味，他后期提出的“天地人神”四重整體也意味著時間的四重維度，即將來、曾在、當前和達到(永恒)的交匯，簡單而言，海德格爾的哲學意欲尋求一種掌握民族命運的歷史性的生存方式，這樣我們也就可以理解他與納粹的結緣并不是偶然的。

如果西方思想不足為訓，生態美學家深信中國古代思想具備一種“生態智慧”，尤其是道家哲學那種與自然親密無間、恬然相宜的境界，這種哲學滲透在中國古代的哲學和藝術中。但是，中國古代哲學和藝術中所反映的自然觀也必然與其所處的社會文化背景具有密不可分的關聯。老子說“道法自然”中的“自然”不可以簡單理解為自然法則，也是一種天意，而“道”只能是社會秩序、意識形態、行為規范等精神和文化層面的法則，“道法自然”，在奴隸制和封建社會中，其意思無非就是服從和崇拜，要人民順應統治者的意志。中國古代的“天人合一”與西方的“君權神授”未嘗不可理解為一個意思。如果不是封建專制的嚴酷和殘暴，恐怕詩人們不會隱逸山林以尋求片刻安寧，而在所謂的清明盛世，居于統治地位的知識分子卻少有這樣的選擇。所以，魏晉時期山水田園詩蔚然成風，但它卻是中國歷史上最混亂的時期，祥和恬淡的山水田園詩背后隱藏著統治者的專斷暴虐，還有民不聊生，估計百姓沒有王羲之、謝朓、謝靈運等人那么逍遙自在。只看到人與自然一派和諧而不見“白骨露于野，千里無雞鳴”(曹操《蒿里行》)未免有些虛偽。

生態美學家們相信可以有一種純粹的自然，人與這個自然形成有機的整體關聯，但這個自然已經被生態學純化。如果將人僅僅看作一種有機體，那么他從未與自然環境脫離關系，也無法脫離，無論人如何在能力上超過其他所有生物，這一點本無需強調。需要強調的是，這是人之為人的前提，但也只是前提或必要條件，而不是其本質或充分條件，人之為人就在于他意識到自身與其它生物的不同，而且自覺自由地發展出了一種獨特的文明和文化，是后者而不是前者將人與動物區分開來，盡管人仍然生存于地球上。同樣，我們可以說自然為人提供了感知形象的器官，提供了負載其情感的肉體，提供了美的形象，但這也只是前提，而不是審美活動的本質。所以，生態美學所設想的自然必定是一種虛假的自然，由此而來，人與自然的關系也就是一種虛假的關系，從中不可能產生活生生的審美活動。

三、虛假的理想

也許我們不應過分責難生態美學在學理上的困窘和對某些重要概念的混亂認識，它畢竟展望一種積極的理想，即在生態問題日益嚴重、極端崇拜工具理性的時代背景下，力圖創建一種人與自然和諧共處、整個人類社會共同繁榮的審美境界。那么在生態美學家來看什么是美呢?曾繁仁回答道：“從生態存在論美學觀的角度來理解自然美，也就是說，凡是符合系統整體性，有利于改善人的生態存在狀態的事物就是美的，反之，則是丑的”。陳望衡也表達了相似的觀點：“從生態學的立場來看，生態完好的又宜人的，就是美的。”生態美學家認為，要得到這種美，就必須要打破根深蒂固的“人類中心主義”思維模式。的確，這種美的理想看起來排除了人類中心主義的“偏見”，將審美價值的標準確立為整個生態系統是否和諧融洽，而不以人類自身的需求為轉移。但即使這樣，我們也必須承認這仍然是人所發出的理想，也是以人類本身的生存理想為導向的，生態美學家認為我們居住的星球遠比火星更有生命的繁榮昌盛，顯出勃勃生氣，所以，一個平衡和諧的生態環境乃是為了人類自身更“宜人”的生活，這難道不是一項更為雄心勃勃的人類中心主義的規劃么?

一般認為人類中心主義是啟蒙運動以來的一種觀念，但這一觀念也需要辯證地理解。啟蒙哲學的理想就是以人的理智重新表述和規定整個人類活動的歷史和世界的圖式，用理性框架整合一切現象，正如卡西勒所說：“思維的任務不僅在于分析和解剖它視為必然的那種事物的秩序，而且在于產生這種秩序，從而證明自己的現實性和真理。”理性主義也滋生了啟蒙哲學家始料未及的一些弊端，那就是消除了具有情感的人進行認知和判斷的資格。與之相應的是基于科學技術的工具理性和政治上的官僚體制，切斷了作為感性的人與整體存在的關聯。由上所述可見，啟蒙運動的人類中心主義本身同時也包含了一種反人類中心主義，不過，前者的人是一種理性的人，而后者的人是一種感性的人。生態學只能來自于一種理性思維，為包括人在內的自然建立一種更全面的圖式或模型，可以說生態學本身含有一種更頑固的人類中心主義，如果說生態美學就基于這種人類中心主義，它如何能顛覆人類中心主義本身呢?

再則，人們很難發現生態美學家指出實現其理想的切實有效的途徑，而只是停留在發表宣言的層面上。也許，人們也在嘗試各種各樣的“生態審美”生活方式，例如，規劃自然保護區和生態旅游區，讓人們在緊張的工作之余，在生活富裕之后，去欣賞自然美景，順便吃吃農家菜，體驗一下與自然的零距離接觸，或者欣賞活躍于生態保護區中的獅子老虎，這是否真正是一種生態審美活動呢?但是，所有這些又何曾不滲透著科學技術和市場意識，還有消費行為的參與。今天所有的行動無不被納入到經濟利益的計算當中，生態旅游正是將“自然”轉化為經濟價值，這不僅沒有反對市場本位和消費主義，而是助長了它們。其次，一個潔凈的自然對我們來說是美的，但如果將它看作是最高的、最根本的美，那這個美的理想未免太過狹隘貧乏。另外，如果只有反映了生態問題、并為保護生態做出貢獻的藝術作品才是真正的美的，否則就是丑的，那么整個藝術史上的杰作就寥寥可數，我們今天的藝術史也必須由生態美學家來改寫，只能說這個計劃比人類中心主義更加偏執和狂妄。所以，生態美學家提出的理想的美要求一種更加馴服的自然，只有優美明麗的田園風光，沒有狂暴的地震、海嘯，對我們絲毫沒有威脅，那么，這個理想不僅是虛假的，而且是虛偽的，難道這不是更加狂熱的人類中心主義么?

實際上，生態問題遠非這個時代的根本問題，雖然是一個緊迫的問題，生態問題只是現代化進程中的附帶問題，起碼到目前為止我們尚未發現在生態環境與社會關系乃至審美活動之間存在必然因果關系。解鈴還需系鈴人，這些問題的解決遠不是美學的能力所能及的，而是必須在科技和經濟獲得發展的前提下才能解決，不能僅依賴一份空洞的宣言或者一門趕時髦的美學。馬克斯·韋伯在談到醫學的時候這樣說道：“醫學科學有責任維持生命本身，有責任盡可能減少痛苦。這種說法是很成問題的。……這條生命是否還有價值，什么時候便失去價值，這不是醫生所要問的問題。”因為醫學本身無法回答終極問題。看起來，今天的生態美學家矢志要做療救整個人類和地球的醫生，生態美學就是他們開出的藥方，但問題是他們還沒有真正思考生態學是什么、美學是什么，也沒有思考他們所要療救的人和自然是什么。我們并不是想指責生態美學家們的良苦用心，而是想維護美學作為一個能夠思考終極問題的學科的高貴性，因為一種僭越的美學只能是虛假的。