沒有神話的儀式

生活的一些場所仍然能夠作為喜劇場景讓我們覺察到儀式的遺風(fēng)。生活的非神秘化早已使儀式失去了其嚴(yán)肅意義。在許多情況下這些儀式的遺風(fēng)淪為不倫不類的禮節(jié)性的小俗套。而在公共領(lǐng)域，或在政治領(lǐng)域，那些佯做神圣的儀式已淪為令人生厭的官僚俗套。儀式無論多么嚴(yán)肅，在現(xiàn)代社會語境中都難免陷入喜劇化，甚至顯得滑稽。它的出現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有具個人風(fēng)格和自然情境中的行為方式令人舒坦。但在個人遭遇著重大危機(jī)時，缺少可以信用的儀式又加劇了危機(jī)。

在其本義上可以把儀式視為某種神話的演示。儀式總是出現(xiàn)在社會生活和個人生活的某些緊要關(guān)頭。在最基本的意義上說，儀式總是社會性的。儀式把個人生活的事情演示為社會化的。比如個人的出生與死亡，奠基儀式或婚姻典禮。涉及一個共同體可以共享的事件、共享經(jīng)驗(yàn)與情感時，紀(jì)念儀式都是在把一個日常的事件，通常是不可重復(fù)的、獨(dú)特的、有重要意義的事件給予升華，給予意義，并且給予它一個神圣嚴(yán)肅、規(guī)范莊重的表達(dá)。儀式同樣也把反復(fù)發(fā)生的事情與最初的、本源性的事件聯(lián)系起來。儀式的目的仍舊在于回到初始的時刻。作為神話的演出形式，儀式是原始事件的重復(fù)。

就一個社會的那些傳之久遠(yuǎn)的儀式來說，最初的時刻，或者最初的事件是一個神話事件。只是我們已經(jīng)忘卻了這個本源性的神話。許多民間節(jié)慶仍然保持著一些這樣的儀式，但卻不明其義。關(guān)于人的出生和死亡也保留著這樣的儀式，在如今社會里大多數(shù)人也不解其義。或許這些儀式自身就充滿了歧義。最初發(fā)生，或被認(rèn)為發(fā)生了一些什么神話事件，我們已不清楚。就像屈原記錄下《九歌》的時刻，那些文本所透露的原始神話與儀式關(guān)系的片段信息。儀式是對一個神話事件的表演。宗教性儀式大概就是戲劇的起源。這一脈絡(luò)很恰當(dāng)?shù)匕凳玖藘x式從神圣到娛樂的過程。最初參與儀式的人們，并沒有旁觀者，儀式的參與者就是神話事件中的成員之一。逐漸地，這些儀式與神話事件之間的關(guān)系已經(jīng)逐漸斷絕。這一過程早已發(fā)生，而且在持續(xù)發(fā)生。神話已被漸漸遺忘，一些儀式卻保留了下來。至今，死亡儀式仍舊被重演，保持著葬禮、祭禮。在死亡發(fā)生的時刻，在今天的鄉(xiāng)村社會，人們?nèi)耘f遵循這些儀式的安排。經(jīng)過了革命的破舊，某些環(huán)節(jié)可能被取消或簡化，比如“報廟”，即到城隍廟、土地廟或五道廟，向主管陰間的神靈報告。然而守靈、服喪、出殯、祭祀過程仍猶如古老的戲劇儀式。它嚴(yán)格模仿一個千年不變的程式。這個程式就是儀式。至今人們能夠理解的只是它的個別細(xì)節(jié)、個別事物的象征意義，而對這個喪葬儀式的整個戲劇結(jié)構(gòu)或者說神話敘事卻難以清晰地掌握其含義。當(dāng)這個作為整體的戲劇被忘卻，儀式成為象征主義細(xì)節(jié)的演示，卻不知道整體象征的結(jié)構(gòu)何在。或者說，最多只是表達(dá)一個模糊的意義指向。對于死亡儀式而言，我們?nèi)耘f模糊的知道這一點(diǎn)。它們已從神圣的儀式變成了百姓日用而不知的習(xí)俗。

與社會生活和個人生活的非神秘化進(jìn)程一致，生活的神話因素和神秘意義在衰微。在共同體生活的政治方面，非神秘化增進(jìn)了合理性，增進(jìn)了個人的自主性，然而也極大地削減了一直被神話學(xué)想象力所支配的意義空間。除了個人的生理死亡之外的一切，都不再有任何神秘性。死亡卻仍然像是一個邪惡的奇跡，一個不解之迷。死亡是在理性化實(shí)踐之外仍然剩余一些宗教氣息的反面奇觀。但在今天的社會，死亡攜帶著它的未解之迷，從原始神話世界下移到習(xí)俗范疇。死亡從宗教神話的意識創(chuàng)造領(lǐng)域下降至民俗學(xué)和人類學(xué)的描述范圍。宗教神話不再支配對死亡的理解，只有民俗化的儀式孤獨(dú)地脆弱地支撐著死亡嚴(yán)酷的壓力。在最傳統(tǒng)的意義上，死亡保留了儀式，失去了神話。

沒有神話的儀式失去了一些理解和發(fā)生精神作用的契機(jī)。但儀式自身的功能得以繼續(xù)發(fā)生作用。葬禮與祭禮就是一個儀式仍然有效的一個例證。事實(shí)上，人們至今也仍然不知道如何處理自身的痛苦，尤其不知道如何理解所發(fā)生的不可思議。死亡總是意味著一個反面的奇跡。不可思議的事情成為事實(shí)。死亡發(fā)生之處總是讓幸存者處在非現(xiàn)實(shí)性之中，置身于幻覺狀態(tài)。它的不可思議在于超出了理性的理解，超越了情感的接受。一切稱之為奇跡的東西總是超出理解和期待的事物。一切奇跡都是“不可能”的現(xiàn)實(shí)化，與此同時，一切奇跡也都是生活世界的再次非現(xiàn)實(shí)化。一切奇跡都動搖人們思想的前提，把人們強(qiáng)烈地置于未知狀態(tài)。一切奇跡都斷裂了人們的思想邏輯。奇跡降臨的時刻是人們束手無策的時刻，也是人臨近感知超出經(jīng)驗(yàn)世界的時刻。而反面奇跡的危險之巨大，就是宗教的神靈也對其無可奈何，魔鬼就是這種反面奇跡的化身。因此任何儀式都不只是敬拜神靈，也包括驅(qū)鬼驅(qū)儺。

儀式及其背后的模糊神話此刻將被信以為真。這是一切非理性的信仰可能具有神秘真理的悲慘瞬間。而沒有這種神秘的真理，事實(shí)將更加野蠻而不可承受。儀式為無可名狀的痛苦建構(gòu)了一個形式。喪葬儀式是一種無言的敘述，一種無言的哀悼，然而卻具有明晰的表達(dá)形式。儀式把無法度過的時間、生活意義突然間徹底空洞化的時間重新組織起來，把純粹痛苦的時間變成服喪時間，哀悼的時間，變成安葬、祭祀和祝禱亡靈的時間。死亡儀式組織起時間與意義的空洞。這個儀式不僅幫助幸存者度過生命中不可承受的時刻，把哀痛體驗(yàn)為哀痛之情，通過儀式使哀痛之情容入生活的意義。死亡儀式給哀痛之情一個必須遵循的表達(dá)形式，避免人們在此刻陷入精神分裂或瘋狂。有固定程式的痛苦變的可以接受了。死亡儀式更重要的是把死者變成我們精神上的先世，或者祖先，變成佑護(hù)生靈的力量。死亡儀式確立了生者與死者的新型的認(rèn)同關(guān)系。盡管我們已經(jīng)不明白這些儀式的神話學(xué)本源，然而人們還得感謝這些儀式的安排。儀式從意義徹底空洞的邊緣挽救了絕望之情。也許，一個生活在沒有習(xí)俗環(huán)境、沒有傳統(tǒng)的現(xiàn)代社會的人，可能更愿意接受沒有儀式的死亡。但儀式的存在對多數(shù)人、對于社會來說仍然是一種可以接受的曖昧的慰藉。其中似乎仍然存在著一種曖昧的個人救贖的渺茫希望，個人關(guān)懷的承諾。

死亡儀式把微弱的神話信念的痕跡復(fù)制在儀式的每個環(huán)節(jié)，至今這些儀式仍然有一些可以理解的符號性，仍然剩余一些修辭，然而其語法卻早已模糊不清。死亡儀式所陳述的事件是一個古老的神話。至今能夠理解的只是這個神話的片言只語。守靈者點(diǎn)燃的長明燈，是接替了亡靈而亮？與“人死如燈滅”相反，長明燈可能意味著一盞燈的熄滅與點(diǎn)亮，或許還在照亮著亡靈的道路；擦洗了死者臉的水要由他的子女象征性的喝下，以示孝道？或是意味著代替亡故者飲下人生的苦水使亡靈在陰間少一些磨難？摔碎鉆了眼的“牢盆”，也是盛放“苦水”的器皿，是減輕亡靈將要遭遇的諸神審判？在進(jìn)入墓地的路上的一系列儀式，都似乎在暗示亡靈歸去的路途，紙做的“奈何橋”象征著亡魂必經(jīng)之路，亡靈最后回望人間的地方，披麻戴孝的子女舉著象征死者靈魂的牌位穿過它，是為了送一程逝者或使亡魂安然度厄？十字路口或村口，是看不見的水與火、山與橋，每一個不同的地點(diǎn)，要點(diǎn)燃火炮或爆竹，是為了驅(qū)鬼，點(diǎn)化陰間的紙錢是送給十道地獄的鬼神們的賄賂，點(diǎn)燃象征另一陰間繁華世界的社火，死者生前享有或從未享有的亭臺樓閣是祝福亡靈在另一世界不受饑寒。盡管我已多次參與這個大致相似的儀式，然而我仍然不能完整地?cái)⑹鲞@個儀式背后的神話，不能清晰地知道儀式的每一細(xì)節(jié)的象征內(nèi)涵。儀式的主持者或主祭如同神話表演的導(dǎo)引者，他是否還完全知道每一細(xì)節(jié)的象征意義，知道這一神話的全部秘密？也許，對主祭來說，對這個曾經(jīng)是神話中的成員而言，死亡儀式同樣已經(jīng)從神話學(xué)下移至習(xí)俗。習(xí)俗是儀式的不假思索的產(chǎn)物，是儀式的通俗化意識，正如儀式是神話的通俗演示，習(xí)俗是神話的墮落，習(xí)俗也是神話的蹤跡與重描。

即使遵循著鄉(xiāng)村社會傳統(tǒng)儀式，人的痛苦也會漲破了儀式的規(guī)范，人的痛苦難以受到?jīng)]有神話信念的純粹禮節(jié)性儀式的徹底規(guī)范。當(dāng)然，這種規(guī)范還是給個人不能納入形式的痛苦以充分的傾訴空間。相反，在沒有真切的悲痛的情境之中，或者儀式中的情感因素逐漸淡化，儀式也退化為純粹的習(xí)俗。就像一般有地位人家可以雇來哭靈的專業(yè)人群這一習(xí)俗，使儀式成為社會化的排場。

社會公共事件尤其需要儀式的象征實(shí)踐，當(dāng)社會或一個社群突然遭遇不可抗拒的事變或?yàn)?zāi)異時，儀式活動幾乎就成為社會之所以為社會的事情。中國最早記錄魯國國史和社會生活的文獻(xiàn)《春秋》及其三傳就記錄了許多這樣的社會事件，比如反復(fù)出現(xiàn)的日月食、洪水、干旱和其他災(zāi)異記錄，以及社會儀式的象征實(shí)踐。在古老的樹木上懸掛吉祥物，使用擊鼓以感應(yīng)天地陰陽之氣。雖然今天看來，日食與洪水屬于“自然”現(xiàn)象或自然范疇，但古老的天人思想把一切自然現(xiàn)象納入了社會倫理范疇，災(zāi)異現(xiàn)象及其作為象征實(shí)踐的儀式活動也就被分外在意地記錄下來。

儀式具有明顯的政治倫理功能，這是傳統(tǒng)社會統(tǒng)治階級關(guān)心各種祭祀與儀式的原因。《禮記》中說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”禮儀與祭祀活動都是治人之道。《禮記》中還說：“（君子）恭以蒞之，則民有孫心”。表面上看來恭敬和虔信的對象就是鬼神，但總是有些狐假虎威的味道。從民心而言，祭祀就是為祈求超自然力量的庇佑而進(jìn)行的儀式實(shí)踐。然而從維護(hù)權(quán)力合法功能的意義上，也許這些只是圣人“以神道設(shè)教”以服天下的制度設(shè)計(jì)。在理性的安排超過了信仰力量的制度條件下，祭祀及其儀式活動的社會倫理功能逐漸被強(qiáng)調(diào)。《荀子》第二章中說，對于祭祀活動及其意義：“圣人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”在此后的傳統(tǒng)中，祭祀儀式一向具有這種二重性，“鬼事”與“人事”，天道與人道，超自然信仰與社會倫理。在孔子、荀子那里，祭祀儀式的價值在于其政治倫理功能。或者說，天命信仰喚起了社會倫理意識。這是儒家之所以信仰天命、寬容卜筮、強(qiáng)調(diào)祭祀和儀式的原因。在某種意義上，這些被視為既合乎天道民心又是實(shí)施社會控制的基本手段。

荀子對社會儀式有著十分理性的解釋。這些解釋如此注意其儀式的社會功能、它的真實(shí)性、它的限度，令人驚訝地符合一種理性主義的精神，而且充滿同情與寬容大度。這些解釋把精英的認(rèn)識、先知般的真知灼見與無可慰藉的對蕓蕓眾生的理解結(jié)合起來。荀子對儀式的社會倫理、政治倫理功能的闡述與認(rèn)識至今仍然堪稱典范。“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”荀子所說的“文”在這里是指一種莊嚴(yán)神圣的形式，即祭祀儀式。在荀子看來，“雩”和“救”的活動，卜筮方式，并不能真正控制鬼神，感召風(fēng)雨，左右天體，祭祀和儀式的真正影響在于人心。正如莊嚴(yán)的宗教儀式使公眾意識到危機(jī)的嚴(yán)重性，同時又營造了神圣的社會氛圍。對控制社會的權(quán)力階級來說，一向具有神授權(quán)力的政治權(quán)威，在具有道德含義的自然災(zāi)異到來之時，如果束手無策，那就等于承認(rèn)權(quán)力神圣性的喪失，就會同時誘發(fā)更深的社會危機(jī)。因而，在災(zāi)異面前舉行的各種祭祀儀式就具有了政治倫理功能。這些官方的祭祀儀式的真實(shí)功能在于安撫人心，在于彰顯權(quán)力的合法性和必要性。在荀子如此清晰的理性主義思想中，是否也隱約著一絲不可覺察的智者式的嘲諷？但仁者的悲憫又讓他認(rèn)同于以敬事鬼神的儀式所凝聚的道德力量。

對宗教祭祀和儀式活動的道德主義態(tài)度并非只是個別智者的認(rèn)知。《左傳》僖公五年記載了虞公與臣下宮之奇的對話即明晰地顯現(xiàn)了這一二元性。虞公說：我祭祀的祭品豐盛而清潔，神靈必定依從我。宮之奇回答說：下臣聽說，鬼神并不是親近哪一個人，而只是依從德行，所以《周書》說：上天沒有私親，只對有德行的加以輔助。又說：祭祀的黍稷不算芳香，美德才是芳香。又說：百姓不能變更祭祀的物品，只有德行才可以充當(dāng)祭祀的物品。如果這樣，那么不是道德，百姓就不和，神靈也就不享用了。神靈所憑借依從的，就在于德行了。顯然，身為國君的虞公對祭祀持百姓見識，而宮之奇則是以君子的眼光描述了祭祀儀式的社會倫理意義。

與偉大事物的聯(lián)系、與超自然世界的聯(lián)系的意義已經(jīng)消失了一多半。世界在變，然而危機(jī)依然存在。人們似乎既不愿意完全失去與超自然世界的聯(lián)系，似乎也不愿意完全依賴于它，但人們終究不愿意失去與偉大事物的聯(lián)系。超自然的位置一直半空缺著，即使皇權(quán)每年在封禪和其他大典中仍然一絲不茍地從事著這些儀式活動。民間也仍舊忙于社祭、臘祭和各種祖宗祭祀儀式。即使普遍感覺到偉大亡靈的空缺，人們還有一些模棱兩可的圣人的教誨支持著儀式：“祭如在”，“祭神如神在”。因此，一個充分理性主義的社會，仍然擲色子式的保持著它的神秘主義，不是信仰，不是神話，而只是其儀式。一個儀典化的社會。這是一個既無超自然信仰又無超自然神話的社會里僵硬的神圣性殘余。沒有源頭的模仿自身變成了重要時刻行為的典范。一切都在刻板的、不解其意地重復(fù)著。偉大與神秘就是它令人不解其意，不明就里，卻能夠心甘情愿地循規(guī)蹈矩。這是一個偉大的儀典風(fēng)格的社會。神圣與偉大事物的空缺似乎無妨于權(quán)力階級實(shí)施其神圣而偉大的政治統(tǒng)治。儀式的神秘與排場已經(jīng)輻射了社會空間，并構(gòu)成了世界的秩序。權(quán)力和政治與其說是現(xiàn)實(shí)行為，不如說已是神秘的儀典化的超自然作用。

儀式在社會領(lǐng)域仍然存在，有多少政治儀式接納了宗教儀式，模仿了宗教儀式的莊嚴(yán)形式。又有多少商業(yè)集會采納了政治儀式甚至是宗教儀式。現(xiàn)代政治儀式擁有古代祭祀儀式的全部排場，甚至場面更為浩大。這是現(xiàn)代世界的一個秘密，由于在質(zhì)上缺乏的一切都因?yàn)樵跀?shù)量、數(shù)字和體積上的極為龐大而得到了補(bǔ)救。現(xiàn)代政治儀式仍舊如此風(fēng)行，看來社會既不缺少實(shí)在的社會危機(jī)和心理危機(jī)，也不缺少它祭祀神靈的現(xiàn)代變體。神位沒有完全缺席，現(xiàn)代政治儀式也有自己的祭祀對象，比如國家英雄、權(quán)力奠基者。有名的和無名的，僅僅以某座紀(jì)念碑所象征的英靈替代了配享祭祀的神靈。在某些模仿神圣的需求極高的國度，為了政治祭祀的目的，它甚至永遠(yuǎn)不愿意摘下惡疾昭著的已故亡靈的偉大面具。正如在社會習(xí)俗領(lǐng)域，神話的破滅并不妨礙儀式殘存下來。并且神化了儀式自身。這恰好符合現(xiàn)代社會政治權(quán)威由于合法性資源不足，而在精神支配與流通領(lǐng)域里的買空賣空的德行。

在風(fēng)行神圣政治儀式的專制社會語境中，巴赫金批判性地研究了中世紀(jì)民間狂歡節(jié)儀式對現(xiàn)行秩序的顛覆性。昆德拉卻在商業(yè)風(fēng)俗和政治風(fēng)俗畫的可笑背景下涉及了這一主題，在小說《玩笑》中嘲笑性地描述了“國王們的騎馬”這一民俗景觀。人們并不知道這些因襲的儀式是何種含義，演示了何種古老的民族神話。無知產(chǎn)生了新的神秘性，神秘感產(chǎn)生了價值幻覺。他們堅(jiān)持從儀式中榨取其可以信用的民族習(xí)俗的剩余價值。日常生活中的一些習(xí)俗救贖了退化的儀式，儀式與神話早已徹底分開，而與習(xí)俗混合。僵硬的、非情感化的和意識形態(tài)化的儀式，參與者的故作神圣與非人性化面具，過分的程式化難以克制地令人厭惡。

由于真實(shí)的社會情感與心理危機(jī)，現(xiàn)代社會也有它悲哀的特別需要儀式慰藉的時刻。那是一些集體和個人之間分享哀痛的時分，它自發(fā)地產(chǎn)生或套用儀式。人們經(jīng)常看到的是在亡靈的遺容前，或在災(zāi)難的遺址默默地點(diǎn)燃蠟燭、獻(xiàn)上鮮花。這些自發(fā)性的儀式承擔(dān)了理性反應(yīng)之后的大量心理剩余。這個世界是幸運(yùn)的奇跡減少、邪惡與不幸的奇跡增加的時代，理性地回應(yīng)仍然有其大量堆積在人們心中的剩余能量，如果沒有適當(dāng)?shù)膬x式，哪怕是帶有個人色彩的儀式，對危機(jī)事態(tài)的理性回應(yīng)無法消除那些無形式的情感。無形式的情感會帶來深刻的心理危機(jī)。對社會來說也一樣：一個共同體的悲哀事件之后，如果以“朝前看”的名義省略了哀痛，省略了剩余的心理的宣泄，或者故意抑制了哀痛情感的合法性表達(dá)，這個社會就會陷于更加難以康復(fù)的心理疾病。即使儀式不再是古老神話的演出，儀式也仍舊是社會化的情感表達(dá)形式，是一種具有巨大社會心理意義的能指符號。儀式是一種戲劇化的心理劇，它能夠給予無形、不安的社會與個人的心理能量以可以“興觀群怨”的機(jī)緣，只要儀式仍然充滿了人的情感，而不僅僅是官僚化和商業(yè)化的俗套。

耿占春，作家，現(xiàn)居海口。主要著作有《敘事美學(xué)》、《觀察者的幻象》等多種。