“自由”語詞的前世今生

在人的社會里，有主流與邊緣之分；在詞的世界里，亦有核心與輔助之別。有些詞匯星光閃耀，牢牢占據著詞語世界的中心；有些詞匯則默默無聞，只能充當核心概念的點綴。但是，詞語有時候就像人生一樣，不會祖祖輩輩役于人下，也不會世世代代享受榮華富貴。前現代社會一些不引人注意的舊詞，到了現代則有可能成為萬眾矚目的新銳。“自由”一詞便是再明顯不過的例子。

在中國古典文獻中，“自”和“由”兩個字早已出現。根據吳根友的說法，“自由”作為一個聯合詞，大約最早出現于《史記》：“言貧富自由，無予奪。”這里的“自由”一詞，意謂“（貧富是）由自己的行為導致”。到了東漢年間，“自由”一詞出現的次數增多，如趙岐為《孟子章句》作注時曰：“今我居師賓之位，進退自由，豈不綽綽然舒緩有余裕乎！綽裕皆寬也。”此處之“自由”，則意謂“率行己意”，是一個褒義詞。鄭玄為《禮記·少儀》作注時說：“去止不敢自由”，“不見尊者，行自由，不為容也，入則容”。文學作品《孔雀東南飛》中有一句曰：“吾意久懷忿，汝豈得自由。”這里的兩個“自由”概念，則意謂“由著自己的性子行事”，帶有貶義色彩。

到了魏晉南北朝時期，“自由”語詞在史書中更為常見。如《三國志·丘儉傳》裴松之注云：“而師遂意自由，不論封賞，權勢自在，無所領錄，其罪四也。”《后漢書·五行志》云：“永壽三年七月，河東地裂，時梁皇后兄冀秉政，桓帝欲自由，內患之。”《魏書·爾朱彥伯傳》云：“（爾朱世隆）既總朝政，生殺自由，公行淫佚，無復畏避，信任群小，隨其與奪。”《晉書·劉琨傳》云：“若圣朝猶加隱忍，未明大體，則不逞之人襲匹之跡，殺生自由，好惡任意，陛下將何以誅之哉？”《宋書·氐胡傳·略陽清水氐楊氏傳》云：“與其逆生，寧就清滅，文武同憤，制不自由。”

進入隋唐以后，隨著佛教思想興盛，“自由”開始大量進入佛教語錄。在六祖慧能禪師的《壇經》中，“自由”一詞共出現了5次。其他禪師亦多有使用。根據萬里對南宋初年《古尊宿語錄》一書所作的統計，“自由”一詞共出現了55次。據此可以說，“自由”一詞已成為隋唐以后佛教界的常用術語。其所指涉的意義也基本一致，即多數都表示一種“因果”律規范內的超生死、不拘執。與此同時，“自由”語詞在儒學經典和詩歌中也多有體現。唐朝的孔穎達在《禮記·曲禮》注中曰：“不見尊者，行自由，不為容也。”杜甫、白居易、柳宗元、杜牧、李商隱的詩中，也都出現過“自由”一詞。

宋、元、明、清時期，精英文化開始向社會下層普及，“自由”語詞從官修正史走向了民間筆記和小說。《大宋宣和遺事·亨集》有言曰：“適間聽諫議表章，數朕失德，此章一出，中外咸知，一舉一動，天子不得自由矣！”明清時期，“自由”一語更是屢屢出現于通俗小說中，如《初刻拍案驚奇》卷四曰：“因是父母在，不敢自由。”《西游記》第五回曰：“那齊天府下二司仙吏，早晚伏侍，只知日食三餐，夜眠一榻，無事牽縈，自由自在。”《紅樓夢》第七十九回曰：“我何曾不要來。如今你哥哥回來，那里比得先時自由自在的了。”

就詞義而言，“自由”一詞在晚清以前，多數指一種無拘無束、自足自在的精神狀態。然而由于使用者的用意不同，“自由”的含義多有變化。簡而言之，其含義可分為三種：一種表示懶散邋遢、隨意行事，帶有貶義的色彩；一種表示自己做主行事，略具肯定的意味；再一種表示無拘無束、自由自在，屬于中性詞匯。第一種含義在晚清以前的文本中占據著主導地位。尤其是在儒家文化語境中，“自由”經常被視為一種放蕩不羈的消極行為而受到譴責。

然而無論是贊揚還是譴責，使用者似乎都無心對“自由”語詞做詳細論述：“自由”指涉的主體是誰？“自由”的內容是什么？“自由”針對的是政府還是社會？獲取“自由”的途徑以何為宜，是摧毀對方還是爭取談判？之所以有如此結果，一方面可能是“自由”一詞在那時無關緊要，不值得哲人專門探討；另一方面，則恐怕與中國傳統的思維邏輯有關。在晚清以前的思想界中，己與群或群與己是一個整體，不存在充滿張力的二元對立，故無需圍繞“自由”詞義浪費精力。這種邏輯思維的其中一個結果，使得“自由”一詞雖然在晚清以前屢屢出現，但卻僅僅扮演普通修辭的角色。

最終為“自由”一詞注入活力的，是鴉片戰爭前后英文“liberty”（freedom）概念的引入。“liberty”一詞源于羅曼語系，與其對應的拉丁詞匯為“libre”，意為“自愿、情愿、出于自己喜歡的愿望或意志”。從1215年英國大憲章開始，“liberty”一詞開始表示某些特權分子或城市的“豁免權”。到了文藝復興時期，“liberty”逐漸獲得表示“得體、高尚而慷慨的自由人”的新義。大約17世紀以后，“liberty”又被用以指代幾項權利或一切重要的權利，有時甚至用以表示一種生活狀態。1776～1788年間，英國歷史學家吉本等人則將其解釋為“容忍和免于歧視的自由”。

美國獨立革命時期，帕特里克·亨利（Patrick Henry，1736～1799）提出“Give me liberty，or give me death”的口號，“liberty”一詞隨之成為北美民眾抗拒宗主國強權的精神支撐。此后，大量歐美思想家圍繞“liberty”闡釋政治主張，逐漸形成了一套以個人價值為本位的“liberal”理論。19世紀30年代，隨著輝格黨在英國執政，“liberty”以及與其同源的詞匯開始逐漸風行政學兩界，成為歐美政治語境中的主導性概念。而來華傳教士為了傳教需要，開始將這“liberty”概念引入中國，從而使其與中文詞匯有了對譯的機會。

第一位正式將“自由”與“liberty”聯系起來的是傳教士馬禮遜。1823年，他出版了經多年編纂而成的《英華字典》，其中便以“自由之理”對譯“liberty”。但是由于《英華字典》是為西方人了解中文，而非幫助中國人學習西學而編著，所以更準確地說，這里的“自由”一詞不是對“liberty”的翻譯，而是“被翻譯”。一直到了1847年，傳教士麥都思在其出版的《英漢字典》中，以“自主，自主之權，任意擅專，自由得意、由得自己、自主之事”等詞語來對譯“liberty”，才真正開啟了用“自由”來解釋“liberty”的先河。

但是，“自由”的傳統詞義與“liberty”有較大差距。“自由”一詞在中國政治語境中模糊多變，既可指涉個人又可指涉群體，既可表示譴責又可表示肯定。當然更為關鍵的，是它不具有西方所賦予“Liberty”的人人有權參與政治的精神內涵。作為熟悉中西語言文化的“通者”，傳教士們自然知道僅用“自由”一詞，難以傳達“liberty”的深意，是故在翻譯字典中選用諸多中文詞匯加以解釋。然而，人們寫文章時卻只能選擇一個詞表示“liberty”。當需要作唯一選擇的時候，多數人傾向使用“自主”。在當時傳教士主辦的一些中文刊物中，常常看到“自主”而非“自由”。而在中國學者的論著中，雖也有個別人提及“自由”，但多是沿用傳統的含義。

19世紀50～70年代，與中國在使用“自由”時的猶豫不決的情況相比，日本學者則顯得干脆利索。這一時期出版的《和蘭字匯》、《英和對譯袖珍辭書》和《英和字典》等，皆以“自由”對譯“liberty”或“freedom”。19世紀60年代，一些日本思想家如福澤諭吉、津田真一郎、加藤弘之等，雖然一度對“自由”有過疑慮和擔心，但是這種感覺很快就消失了。在19世紀70年代的中村正直、萁作鱗祥、中江兆民、加藤弘之等人的著作中，“自由”已經徹底從“率意行事”、“放任自恣”、“由己”等古義中游離出來，并戰勝“自主”、“自在”等語詞，成為日本知識界對譯“liberty”或“freedom”的首要概念。

對于日本知識界的這種“語言轉向”，中國并非一無所知。1877年，黃遵憲跟著何如璋出使日本的時候，就率先感受到“自由”等詞在日本語境中的再生。而且，黃遵憲還在《日本雜事詩》中首次使用了“民權自由”一說。與此同時，黃遵憲在另一本系統介紹日本歷史地理的《日本國志》中，甚至還對“自由”作了最新意義上的闡釋：“自由者，不為人所拘束之義也。其意謂人各有身，身各自由，為上者不能壓抑之、束縛之也。”這恐怕是國人第一次通過日本，有意識地從現代意義上來闡釋“自由”。然而可惜的是，當時國人依舊對日本不屑一顧，黃遵憲的文章并未引起什么反響。

當然，這不是說國內當時就沒有人從現代意義上使用“自由”。黎庶昌、蔡錫勇等出使過西方的儒家學人，都曾使用過“自主自由”、“自由之福”之類的說法；艾約瑟、丁韙良、謝衛樓、羅亨利等來華傳教士，在譯著中也多次使用過“自由自主”的概念。清政府部分大臣的上書甚至還多次提及“自由黨”的新名詞。與日本知識界不同的是，這些“自由”語詞的使用，基本上還是中國傳統語言表達的一種繼續，沒有與傳統“自由”概念作明確的界定與決裂。更為重要的是，這些“自由”語詞在當時的文字世界里，尚屬個別性現象。大量的中國人仍然對此無動于衷。

真正促使中國人改變了語言表達習慣的，是1894年中日甲午戰爭慘敗。甲午戰爭好似一面鏡子，徹底照清了大清帝國的軟弱與悲哀，同時也讓國人看到了一絲擺脫困境的希望，那就是學習日本迅速而有效西化的做法。于是一時之間，一國目光向東流，中國人開始格外地關注日本。黃遵憲的《日本雜事詩》、《日本國志》被重新翻騰出來出版，并且受到知識界乃至朝廷的高度重視。這兩本書里的“自由”概念，必定會或多或少地影響到青年士子的語言選擇。當然，對國人語言表達乃至思想方式產生決定性影響的，是另一個直接學自英國的士子—嚴復的短文和譯著。

在甲午戰后幾年的時間里，嚴復發表了《論世變之亟》、《原強》、《〈原強〉修訂稿》等時評，出版了譯著《天演論》。與甲午戰前的國內論著相比，嚴復文字的一個不同之處，是開始理直氣壯從現代意義上使用“自由”一詞。而且最為關鍵的是，嚴復經過對照中西政教之后，認為中西國家盛衰的根源在于“自由不自由”。對于這句話，學界主要從思想史的層面來分析其意義，但是如果從語詞使用層面來分析，這句話的意義恐怕更為深遠。因為這句話隱含著一個推斷，即中國戰敗的根源在于“不自由”。而此前中國文化一直是以“仁”或“理”為核心，那么這句話等于將“自由”放置在了與“仁”或“理”相對立的一端，其結果是將原來無足輕重的“自由”詞匯，提高到了中國語言表達體系的核心層面。

除了語詞使用層面的意義外，嚴復文字的另一關鍵影響，是對“自由”概念進行了詳細系統的再詮釋。他在《論世變之亟》中認為：“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦界，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已……中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絮矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”在這段話里，嚴復借用西人之言，提出“自由”是一種天賦的權利，是一種“存我”而又不得侵損他人的權利。應該說，這個“自由”界定基本接近了“liberty”的意義。

伴隨著嚴復話語的流行，“自由”語詞在各種文本中頻繁出現。譚嗣同在寫作《仁學》時專門探討了“自由”概念：“（莊子）曰在宥，蓋自由之轉音也。旨在言乎，人人能自由，是必為無國之民。”顯然，譚嗣同“存我去國”的思路與嚴復有原則性差別。不過大多數人都不像譚嗣同那樣有自己的見解，而是將“自由”作為先驗概念使用。比如《時務報》、《知新報》每期都有大量涉及“自由”語詞的文章，其中《時務報》還聘請了一個叫古城貞吉的日本人定期翻譯短論，但是這些文章極少有專門分析探討“自由”概念的。不過從這些文章的前后語境來判斷，他們與嚴復的“自由”觀比較接近。

作為戊戌變法的精神領袖，康梁師徒兩人在使用“自由”語詞方面，卻表現得極為冷靜。康有為在自己的論著中使用過“自由”一詞，但是若仔細分析就會知道，其使用的并非現代意義上的“自由”概念；而梁啟超除了使用“自由黨”一詞較多外，在涉及相關政治概念時，更喜歡使用“自主之權”的說法。康有為后來解釋說，自己之所以反對“自由”，是因為中國自古以來不是缺少“自由”，而是“自由”太多。至于梁啟超，很可能是為了照顧老師的情緒。因為變法失敗東渡日本后，梁啟超立即接過嚴復的文字大旗，不顧師傅康有為的批評，成為“自由”語詞的領軍人物。

梁啟超在日本時期的文字，發表了大量涉及“自由”問題的時評，可謂篇篇含有“自由”之聲。有的文字，甚至直接以“自由”命名。可以說梁啟超對“自由”語詞的使用，已經到了無以復加的地步。但是在“自由”詞義方面，梁啟超則并無原則性的創新。他在不同的文章中曾經分別這樣界定：“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也。”“自由之界說，有最要者一語，曰人人自由，而以不侵人之自由為界是矣。”“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。”前兩種表述與嚴復的“自由”理念基本相仿，后一條界定則與中村正直的“自由”理念大體接近。梁啟超文字的功勞，就是將這兩種“自由”理念糅合貫通，以大氣磅礴、豪情萬丈的語言，說服了每一個看到過其文字的年輕人。

然而嚴復和梁啟超都沒有想到，他們確實說服年輕人接受了“自由”語詞，但卻沒有確保年輕人接受他們的用意。嚴、梁兩人倡導“自由”的短期目的，是想通過合理界定群己關系提高清朝所代表的國家實力，完成建立民族國家的任務。但是大多數年輕人主要在日本學習西方知識，與傳統儒學的聯系十分微弱，更談不上對清朝政府有多少感情，他們在捧閱梁、嚴兩人的論著時，讀出來的不是“保守式的改革”，而是“激進式的革命”。因為這些留學生覺得，“自由”是天賦的不可侵犯的權利，清政府既然不能保障個人，反而時時摧殘“自由”，那么老百姓只能團結起來推翻它，重造一個以保障人權為宗旨的國家。嚴復和梁啟超的“自由”言論，竟然為革命之說提供了最有力的論證，這恐怕是他們當初引介自由時想不到的。

嚴復、梁啟超當然不愿意看到自己種下的豆子，竟然收獲一個碩大無比的冬瓜。嚴復寫了文章教導青年，可惜沒有多少成效。梁啟超則帶著一幫師兄師弟與孫中山的革命黨展開了激烈的論戰。一開始，雙方你來我往，尚互有勝負。然而1905年后，科舉的廢除切斷了學生與仕途之間的通道，加之清府新政為確保滿族利益而制造虛假內閣，青年學生的心理天平開始逐漸向革命黨一方傾斜，并終于釀成了震驚中外的武昌起義。武昌起義從現實層面宣告了梁啟超一方的徹底失敗。1912年《中華民國臨時約法》的頒布，標志著革命黨的“自由”話語由邊緣而中心，正式獲得了至高無上的合法性。不過，此一時期革命政府的“自由”與晚清革命黨的“自由”已經有所區別。

在推翻清政府的革命時代，作為在野的孫中山革命黨，只需考慮如何有效地破壞即可，他們主張的是非革命不能得到的最大“自由”；而辛亥革命后，昔日在野黨已成國家執政黨，就不能再一味號召民眾追求毫無約束的自由了。是故，南京臨時政府自成立伊始，就轉向了一種法律層面下的明確化“自由”概念：“人民有保有財產及營業之自由。”“人民有言論、著作、刊行及集會、結社之自由。”“人民有書信秘密之自由。”“人民有居住、遷徙之自由。”“人民有信教之自由。”在這個《臨時約法》的表述中，革命政府顯然放棄了無所限制的“自由”觀念，而是轉向采用法律意義上的“自由”概念。從這個角度來說，革命黨與保皇派的論戰，在理論上實在沒有什么原則性的差異。

辛亥革命以后，國家政治和民間學人在使用“自由”時，多數采取的都是法律主義的進路。袁世凱時期雖然竭盡全力以使權力集中，但是并沒有從根本上改變南京政府關于“自由”的政治表達。他們只是對人民“自由權”的范圍暗中設置了諸多限制，并沒有從根本上否定人民的諸多“自由權”，更沒有從根本上否定代表光明幸福的“自由”詞義。陳獨秀、李大釗等人在新文化運動早期，基本上也是從法律主義的角度談論“自由”的。比如陳獨秀認為，確保人民享有言論、出版、信仰、居住、集會等自由的最好措施，就是“由人民直接議定憲法，用憲法規定權限，用代表制照憲法的規定執行民意”；李大釗認為：“憲法上之自由，為立憲國民生存必需之要求；無憲法上之自由，則無立憲國民生存之價值。”

這種法律意義上的“自由”概念與“liberty”當然更為接近，但是放在民國初年似乎有些不適應。就本質來說，法律意義上的“自由”，是一種守成的理論，是一種在有序社會狀態下如何安排個人與群體、國家關系的理論。然而北洋政府主政下的中國社會，給人的感覺卻是政治分崩離析、世道每況愈下。更為關鍵的是，1915年的“二十一條”和1919年的巴黎和會談判，似乎一再昭示著中國民族國家的建立不但沒有進步，反而有一步步淪為他國俎上魚肉之虞。既然中國這張皮都有危險了，那么“自由”這根毛又將附著在哪里呢？這樣一種民族焦慮決定了民國初年傾向保守的“自由”概念不會持續太久。

果不其然，1919年后，陳獨秀、李大釗等人便率先作出了突破。他們在保守主義的政治期盼之夢破滅后，毅然選擇了與舊制度、舊秩序決裂的革命之路。用他們的話來說：“什么民主政治，什么代議政治，都是資本家為自己階級設立的，與勞動階級無關。”作為民主政治的一個核心概念，“自由”當然更是被拋棄到了一邊。他們自己以前所尊奉的來自歐美的“自由、平等、博愛”等，不過是戴了一副慈善面具的資本主義統治綱領。但是就陳獨秀、李大釗等人的共產主義理想來說，也不能說他們完全拋棄了“自由”的概念。因為他們夢想的，仍然是一個人人自由平等的無政府世界，只不過這里的“自由”是另外一種意義上的譚嗣同式的“自由”而已。

如果說陳獨秀、李大釗等人的轉向還能夠讓人理解，那么孫中山這位孜孜以求實踐“自由、平等、博愛”理想的革命之父，突然反過頭來大張旗鼓地反對“自由”概念，卻是有點令人出乎意料。大約從1921年春天開始，孫中山在演講中不斷提及“自由”問題。他認為革命之所以一再失敗，“蓋由于當日革命黨人多屬留學生，自由平等之見深入腦中，以為黨員當絕對自由，一切聯絡維系之辦法，棄而不講，其缺乏即在于此”，“中國人現在因為自由太多，發生自由的毛病”，是故黨員在革命過程中不但不應追求自由，而且還要主動犧牲自由。孫中山的這種突然轉變，令后人乍看之下確實覺得有點突兀，但是若將當時的國仇家恨與孫中山屢戰屢敗的經歷結合起來考慮，似乎也是順理成章的事情。

不過，孫中山這一轉向卻讓人看到了國人對于“自由”的復雜感覺。盡管“自由”一詞是因為被用來對譯“liberty”而獲得再生的，但是這種再生注定不是完完全全的新生，“自由”新義里始終隱藏著“自由”舊義的因子。人們一方面本能地認為“自由”是一個來自于西方的洋娃娃，另一方面也會不自覺地認為“自由”就是生于斯長于斯的土孩子，碰到適合哪一個形象生長的社會環境，哪一個形象就會跳出來。對“自由”理解深入一點的，在抱著其中一個的時候，也許還能兼顧些另一個；對“自由”理解淺顯一點的，則往往如狗熊掰棒子，撿了左邊的可能就掉了右邊的。

孫中山對中西文化都有切身的感受，故對“自由”的理解比較深入。從他這一時期的演講中就可以看出，他反對的是革命過程中的個人自由，但是在三民主義的最后階段仍然為“自由”預留了政治空間。他曾經一再表示“自由、平等、博愛，乃公眾之幸福，人心之所同向，無可壓迫者也”，“三民主義就是平等和自由的主義”。從這個意義上來說，孫中山并沒有真正否定作為“liberty”本意的“自由”觀念。然而，孫中山畢竟開啟了一個革命者批判“自由”的先例，這種先例預示了一種新的動向，那就是革命者因為屢屢遭受挫折，開始懷疑起“自由”的效用來。他們開始在潛意識里認為“自由”只能破壞革命的合力，必須棄之而后才能成功。這種感受到了中國共產黨那里，表現得異常堅定而強烈。

與孫中山的革命環境相比，20世紀30年代中期中共所面臨的壓力更大。反“圍剿”失敗加上長征造成的非戰斗性減員，使得中共到達陜北后孱弱不堪。而且中共內部尚存在著權力的二元甚至多元化，外部則需要同時應付日本侵略與國民黨的暗中侵蝕。在這樣的惡劣環境中，中共必須依靠超強的組織集中才能維持生存。

1937年9月，毛澤東寫出了后來流傳甚廣的《反對自由主義》一文。在該文中，毛澤東充分借用“自由”一詞的傳統意味，將“自由主義”解釋為“自由放任”、“事不關己，高高掛起”、“個人意見第一”、“鬧意氣，瀉私憤，圖報復”、“工作隨便、學習松懈”等自私行為而加以否定。

人間的東西，其境況轉換之快，有時真是令人難以預料。“自由”一詞的車輪走了半個多世紀，仿佛又回到了原來的起點上。唯一不同的是，它背負的東西似乎更加沉重和復雜了。

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作者單位：聊城大學歷史文化學院

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