“禮論”與“王制”：荀子對儒學制度化的理論貢獻

摘要：荀子思想的核心是禮，荀子之禮的核心是政治制度。以禮為中心，荀子揭示了禮在人性層面、組織結構層面、經濟政策層面及制度運行層面的涵義與作用，探討了儒學制度化的實現方式，闡明了儒學在制度化過程中可能面對的困境及其解決途徑，為儒學的制度化作出了重要的理論貢獻。

關鍵詞：荀子； 禮； 儒學； 制度化

中圖分類號：B222.6文獻標志碼：A

春秋戰國時期是一大變動的歷史階段，禮崩樂壞，傳統的禮樂文明漸崩漸潰。孔子面對此種境況，提出“為國以禮”（《論語·先進》），企圖重新恢復傳統禮制的權威，拯救當時因人們的違禮行為所造成的混亂局面。繼孔子而起的孟子進一步將禮向內收斂，把禮轉化為心之一德，他說：“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》）、“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》）、“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），于是，作為外在制度的禮就這樣被涵蘊于心中，天下之治的希望全然依戀于統治者的仁心仁德。如果說孔子更多地緬懷于追憶往昔而缺乏實際的制度建構的設計，那么孟子則是從心與仁這一內化路線出發進行泛道德主義的制度設計。面對孔孟，荀子賦予禮以新的內涵。誠如陸建華先生所言，“荀子之禮主要是政治之禮，指政治制度。這是其與其它儒家派別所論禮的根本分歧所在”[1]。正是在此基礎上，荀子選擇了將禮作為制度設計的核心，全面恢復了禮制的權威性，探討了儒學制度化的人性基礎及組織結構的制度化、經濟政策的制度化和儒學制度化的運行保障，為儒學的制度化作出了重要的理論貢獻。

一、禮與性：儒學制度化的人性基礎

制度是人的制度，人是制度的核心，而人性論即是如何看待人的基礎理論。荀子有志于儒學制度化的建構，便不可避免要探討人與人性，正如干春松先生所指出的：“一種觀念的制度化首先是觀念本身必須具有統攝人心、觀照現實的力量，而不可能僅僅通過權力強制來達成。儒家的制度化就是儒家內在的超越性的力量和其建立在對中國人的人性的了解基礎上的秩序感相結合的產物。”[2]

關于性，荀子說：“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》，以下引荀子，只注篇名），“生之所以然者謂之性。”（《正名》）性是人生來就具有的自然屬性。荀子說：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”又說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）人都有追求感官欲望之滿足的本性，這種本性是“樸”，即人性原本質樸天然，本無所謂善與惡，但人性容易流于極度追求享樂而不擇手段的危險，也即性容易滑向惡的深淵。《性惡》云：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。

“順是”就是順從人的本性，即“從人之性，順人之情”，荀子認為這樣會出現的結果是“合于犯分亂理而歸于暴”。“犯分亂理”、“歸于暴”是惡的表現，這些正是順人之性所導致的，所以荀子認為人性是惡的。

學界多認為荀子的人性論是性惡論，其實荀子人性論的開端處乃是性樸論，他認為人性之中包含著惡的基因與惡的可能，故而才進一步將人性界定為惡。荀子性惡論的邏輯推理過程是：先懸置人性的道德屬性，即將“性”設定為“樸”；再觀察完全依從人性可能導致的后果，即“惡”；再從后果出發來倒推出人性的道德屬性，即“性惡”。這是一種從預設的經驗結果出發來推出人性善惡的方法，與孟子從先驗之“天”的角度來闡明性善的方法不同。

既然人性為惡，為了防止其導致的暴亂局面的發生，就不能“從人之性，順人之情”，而要靠圣王“為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也”（《性惡》）。人性只有通過人為的矯正、整頓、馴服、教化，才能歸于善且合于禮義，這就是“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》）。

二、禮與分：組織結構的制度化

荀子認為人之所以能比動物高出一等就在于人能結成群體、形成組織，他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）又說：“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”（《王制》）君王就是善于把人們組織起來的人。但如何組織，如何“群”呢？這就涉及到組織的原則，也即荀子所說的“群道”。這個“群道”就是分。荀子說：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）在他看來，分是群的基礎，只有分才能將人類社會組織起來，分是萬民富足、天下大治的保證。

為什么一定要“分”？荀子在《王制》篇給出理由：

分均則不偏，勢齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則亂，亂則窮矣。

名分相等就不能統屬，權勢相等就不能統一，地位相等就不能役使；兩個同樣尊貴的人就誰也無法事奉誰，同樣卑賤的人就誰也不能役使誰；人們的欲望是無窮的而自然界的物質資料卻是有限的，如果大家地位相等就會互不相讓、發生爭奪，爭奪就會導致混亂與窮竭。種種理由都說明人與人之間的名分、權勢與地位不能相等，必須有所區分。只有分出高低上下尊卑貴賤，社會才能有秩序。這是分的必要性。

根據什么原則來進行組織劃分呢？荀子認為這個原則就是禮：“分莫大于禮”（《非相》），“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：維齊非齊。此之謂也。”（《王制》）用禮來區分貧富貴賤，使原本完全平面化的組織得以立體化、等級化而生成有層級之差的組織，這種等級化看似“非齊”，但只有在不齊的基礎上才能達成上下齊一的有機組織結構。

君王的職能就在于掌管天下之分，用禮為標準來全面劃分組織的結構序列：“人君者，所以管分之樞要也。” （《富國》）君主將人從職業上分為農、士、工、商（《王制》），從人倫上分為“君臣、父子、兄弟、夫婦”（《王制》），從官職上分為作為天子的“天王”、作為諸侯的“辟公”、作為宰相的“冢宰”、 主管水土的“司空”、 主管軍隊的“司馬”、 主管民政的“司徒”、 主管司法的“司寇”、主管音樂的“太師”、 主管山林湖泊的“虞師”、 主管州鄉事務的“鄉師”、 主管手工業的“工師”、 主管田地的“治田”、 主管城鎮的“治市”等。

“分”的目的是為了更好地實現“一”。組織中雖然有等級高低大小貴賤之分，但組織又是統一的，組織的權利集中于最高統治者的王，組織的原則集中于禮。荀子還以禮為標準對當時存在的各家學說進行了批評，其目的是為了“解蔽”和“正名”，也即是清除那些他認為有害的思想言論，為整個社會建立統一的思想言論基礎。這是儒學制度化所必須的，因為“將一種學說制度化并確立為這個社會的意識形態，其根本目的是為了建立一套能夠證明現有的社會秩序合法性的有說服力的解釋系統”，“意識形態宣傳者的一種通常的做法就是宣稱自己是真理的代言人，他們使用的是一種近乎宗教式的語言，將一種政權的合法化證明上升到信仰的高度”[3]。荀子作為有志于將儒學制度化的宣傳者與實踐者，為了“齊言行”（《非十二子》）、“統禮義，一制度”（《儒效》）而將作為制度化基礎的“禮”的合理性證明“上升到信仰的高度”，他說：“禮者，人道之極也”（《禮論》），“禮也者，理之不可易者也。”（《樂論》）凡此數語都表明了荀子對于禮的絕對尊崇。

三、禮與養：經濟政策的制度化

荀子在《君道》中說：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。

君王之道，其中之一大端就是善于養活百姓萬民。荀子說：“人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。”（《強國》）要保證人民得以贍養，就不能缺少禮的存在，荀子在《禮論》中說：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者，養也。

這表明，禮用來調節人們的欲望，使各種欲求都能得到與之相應的合理的滿足，不至于因為人們的無窮欲望而導致自然資源的耗盡，也不至于因為一味保護自然資源而使人們的欲望得不到合理的滿足。只有禮才能承擔起使每個人都各安其位、各司其職、各得其所的偉大使命。荀子又說：“孰知夫禮義文理之所以養情也”，“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（《禮論》）只有守禮，才能化性，百姓才能“養口”、“養鼻”、“養目”、“養耳”、“養體”、“養情”。如果以人之情性作為制定政策的標準，則會將人類社會引入混亂、導向歧途，不僅不能制定出合理的經濟政策以生養百姓，還會戕害人們的情性自身，使人們無一能養。

荀子說：“足國之道，節用裕民，而善藏其余。節用以禮，裕民以政。”（《富國》）用禮所規定的不同等級地位的享用標準來節制消費，用政治上的各種政策措施來使人民生活富裕。在以禮節之、以禮養之的前提下，荀子探討了經濟政策的制度化。他認為君王應該“省工賈，眾農夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養之也”（《君道》），具體的生養方式包括：減少商人，增加農民，禁絕盜賊，鏟除奸佞。荀子極其重視農業生產，他認為“田野縣鄙者，財之本也……等賦府庫者，貨之流也”（《富國》），主張農業生產是財政稅收的基礎。他把農業視為本業，而相對輕視工商業，這種思想在當時的儒家中是獨特的，正如徐復觀先生指出的：“荀子以前，儒家無‘抑末’的思想，至荀子而始有‘工商眾則國貧’及‘省工賈，眾農夫’的說法，此或系受有法家影響，或系至荀子時而‘土著商業資本’之害始著。”[4]荀子在重農輕工商的前提下，也主張農工商應全面協調發展，他在《王制》中說：

等賦，政事，財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。

在《富國》中又說：

輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。

稅收方面，要按照等級規定交納賦稅。對農民而言，要減輕田地的賦稅，按田畝征收十分之一的稅，而且要根據土地的好壞而采取靈活的收稅方式，讓他們充分發展，不在農民的勞動時節去打擾和役使他們。對商人而言，一方面限制他們的數量，另一方面又對關卡和市場只察問而不征稅，使糧食等貨物得以很好地流通。對于林業和漁業要依照一定的時間進行開發和禁止開發，并采取免稅的方針。

為了確保人類的長久發展，荀子在《王制》中主張君主對農林漁等行業制定并實施一系列合理的經濟制度：

圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

農業要遵守一年四季的規律而適時地采取耕耘收藏等生產措施，以保證五谷豐登，讓老百姓除了日常的飲食外還能留有剩余的糧食；林業要按一定的規律來種植與砍伐，在草木開花結果的時候禁止砍伐，避免因過度砍伐或砍伐失時而導致山林荒禿，讓老百姓能有富余的木材；漁業方面，嚴格規定在魚類的產卵時節內禁止捕撈，使各種水產都能得以充分的繁殖發育，讓老百姓能享用到豐富的漁業資源。荀子認為“使群臣百姓皆以制度行，則財物積，國家案自富矣”（《王制》），只要各級官吏和廣大百姓都能按照這一系列的制度行事，那么國家就會富強。

荀子以儒家的“禮”為原則來發展經濟，希冀以此達到富國富民的目的，所以他十分重視經濟政策的制度化，比孔孟更詳細地探討和制定了一系列的經濟方面的政策措施，這正是荀子思想的深刻之處，誠如劉澤華先生所言：“荀子比其他儒家認識深刻之處在于，他更深刻地認識到經濟問題是政治的基礎，又是政治好壞的標志。”[5]

四、禮與王：制度化的運行保障

荀子倡導將禮貫徹到政治、經濟及人民生活的各方各面，而制禮的主體則是圣人、王。荀子說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《禮論》），“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”（《性惡》）這表明，只有圣人和王才有制禮的資格，而群臣百姓只有守禮的義務。這無疑包含著很大的強制意味，而且這種制度化的過程有著很大的風險，因為一旦圣人和王制禮有所失誤，則會導致整個社會運轉的混亂無序，所以荀子極其重視王者的一舉一動、一言一行，他認為王者必須在智慧和道德上具有完美性，既要有智慧來制定正確的禮，更要有道德來帶頭守禮，他說：“修禮者王，為政者強。”（《王制》）處理具體的政事要以禮義的修養為基礎，否則就只能“強”而不能“王”。

在《王制》篇中，荀子全面論述了王者的素養、王者制定的各種具體器物的制度、王者的用人方針、王者的功用等。荀子心目中的王者是完美的，他能以禮義來約束自己的行動，政令制度的興廢能因應時局變化而不至于束手無策，并且能使朝廷里沒有靠僥幸得到官位而不稱職的官吏，使百姓中沒有靠不務正業而得過且過的人，使每個人的等級地位和他所具有的賢能完全相稱。荀子說：

圣王之用也：上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。

總之，王者的功用似乎很微弱卻又很明顯，似乎很短促卻又很深長，似乎很狹小卻又很廣大，既博大深沉而又簡約扼要，真可謂達到了所存者神、所過者化的神化境地。

君王的“至約”就是牢牢抓住“禮”這一核心的東西，以此來作為劃分組織機構、制定政策法令和選拔各級官吏的準則，即“君者，論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也”（《王霸》）。作為國家的最高領導者，君王的基本職責在于選擇一個能干的宰相，公布一個統一的法規，明確一個主要的原則，并以此來統帥一切、照耀一切。而在這些事情之中，選擇能干的宰相以及有賢德的官吏又是重中之重，他說：“強固榮辱在于取相矣！身能，相能，如是者王”（《王霸》），“明主急得其人，而闇主急得其勢。”（《君道》）君王要重視人才，而選拔和任用官吏的原則是“禮”。荀子說：“取人之道，參之以禮。”（《君道》）禮是管理階層用以處理政事的標準和用于修養自身的準則。荀子說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）只要能修禮義、依禮而為，即使出身貧賤，也應該獲得官位；相反，雖出身高貴，可一旦不符合禮義，也應該遭到貶斥。在這里，荀子試圖將選拔官員的原則制度化，并將其以明文規定的形式確定下來，作為大家都必須遵守的制度。依禮選拔人才的核心是“舉賢能”。賢屬于德，能屬于才，荀子認為真正的管理者是既賢且能、德才兼備的，這也就是他所說的“論德而定次，量能而授官”（《君道》）。

荀子在提倡王者制禮、管分的同時，也看到了將全社會的有序運行都寄托于統治者一人的危險，于是他一方面高度贊揚君王的崇高偉大，一方面又認為群臣百官在君王犯錯誤的時候應力圖矯正其偏離禮治的行為，他在《臣道》篇說：

君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣、父兄有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也。

面對君王的過錯，臣子應該敢于規勸、爭執、輔助、矯正，用禮義道德來陶冶、熏染君王而使其得以感化，在必要的時候甚至敢于聯合起來違抗君命，在不得已的時候甚至敢于竊取昏庸之君的權力，而不應一味隱匿君王的過錯甚至為明哲保身而縱容君王在歧路上越走越遠。總之臣子應“從道不從君”（《臣道》），一切以遵從、合乎禮道為標準。

總而言之，生于戰國后期的荀子繼承了儒家重禮的傳統，但同時又不滿足于孔孟對禮的解讀，而是偏重從外王學的角度賦予禮以新的內涵，著力將禮落實為現實的政治制度，為儒學的制度化提供了豐富的理論資源。荀子的這些思想，不僅深刻影響了歷代的思想家們，也深刻影響了中國后來的封建社會。

參考文獻：

[1]陸建華.荀子禮學研究[M].合肥:安徽大學出版社，2004:64．

[2]干春松.制度化儒家及其解體[M].北京:中國人民大學出版社，2003:5-6．

[3]干春松.制度化儒家及其解體[M].北京:中國人民大學出版社，2003:10．

[4]徐復觀.中國思想史論集續篇[M].上海:上海書店，2004:300．

[5]劉澤華.中國政治思想史·先秦卷[M].杭州:浙江人民出版社，1996:227．

（責任編輯 吳 勇）