從梁啟超對尼采的批判看其啟蒙思想

摘要：梁啟超作為我國現(xiàn)代啟蒙時期的思想先驅，是較早把尼采介紹給國人的頗具影響力的人物。本文論及他1901年在《新民叢報》上提到尼采的兩篇文章，以及他在1919年《歐游心影錄》中對尼采的論述。梁對尼采的關注是與他對西學的態(tài)度緊密聯(lián)系在一起的，他對尼采“極端強權論” 、天才優(yōu)先論及個人主義等觀點的批判反映了他早期的社會進化論、“群治”等核心思想，以及他后期對西方文明的反省。梁對尼采的批判性介紹也折射了他的啟蒙思想中對西方文化謹慎取舍和保守的一面。

關鍵詞：梁啟超； 尼采； 啟蒙思想

中圖分類號：B259.1 文獻標志碼：Ａ

梁啟超（1873-1929）曾一度被認為是尼采傳入中國的最早介紹者。現(xiàn)在他的這第一的位置暫時要讓給在他所主編《新民叢報》（第11號，1902年7月）上發(fā)表《論世界經(jīng)濟競爭之大勢》一文的雨塵子了。不過，作為我國現(xiàn)代啟蒙時期的思想先驅，梁啟超在他的著作中還是幾次提到尼采，在他對尼采的批判性介紹中折射了他的許多核心觀點以及這位早期啟蒙者對西方文化謹慎取舍的一面。

一啟蒙與“東西文明結婚”

中國的啟蒙時代到底起于何時？上世紀九十年代以前因為受意識形態(tài)影響一般將五四時期“內(nèi)定”為開啟民智之始，這一時期也就被理所當然視為啟蒙時期。但近年來這一視點受到了首先來自海外華裔學者的強烈沖擊，王德威從文學角度立論的“被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論”并不排除在社會其他領域的普適性；隨之，國內(nèi)學界也逐漸將啟蒙的上限推至晚清，于是那些曾經(jīng)主要活躍于晚清的思想家如梁啟超等就被推上了啟蒙的前臺，這個過程正如當今學者許紀霖先生所經(jīng)驗和概括的，他說：“我的專業(yè)是研究五四以后的中國現(xiàn)代思想史，過去我受到一個比較流行的觀念的影響，將五四視為中國現(xiàn)代性的起源，在研究上很少接觸晚清。之所以如此，如今檢討，乃是背后有一個未曾言明的思想預設：中國的現(xiàn)代性來自西方，五四是思想上大規(guī)模面向西方的開始，要研究現(xiàn)代中國思想，只要追溯到五四就可以了。這一以西方為中心的思想史視野，近十年來受到嚴峻的挑戰(zhàn)。這幾年，不少研究現(xiàn)代中國思想的學者，都將尋根的目光內(nèi)轉，從海外回到本土。如汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》等，都是從中國自身的歷史脈絡中解釋現(xiàn)代中國思想的崛起。這一觀察視野的大轉換，意味著包括梁啟超在內(nèi)的晚清思想家的思想，就不是所謂‘從傳統(tǒng)到現(xiàn)代’的過渡，而是中國思想內(nèi)在演變脈絡中非常核心的一段。王德威教授有一句名言：沒有晚清，何來五四？要尋找20世紀中國現(xiàn)代性的起源，不能僅僅回溯到五四，晚清是一段比五四更重要的‘轉型時代’。”① 許的經(jīng)歷基本上是新時期知識分子的普遍心路歷程，也反映了當代思想界的“價值重估”。

康德曾給啟蒙下的經(jīng)典定義“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，近代中國的啟蒙卻是從富國強民開始的。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國清朝政府積弱成疾，尤其是中日甲午戰(zhàn)爭帶來的失敗與震撼拉開了近代中國變革的序幕。剛剛從士紳階層產(chǎn)生的中國近代知識分子以一腔熱血投身于干預政治的偉大嘗試——“戊戌變法”，它的慘敗也促使知識分子開始關注廣大民眾的國民性問題，將中國的啟蒙運動提上議事日程：“戊戌變法失敗，但卻成為整個近代政治改革運動的起點。他們掀起并領導了戊戌思潮，它同樣成為了中國啟蒙運動和新文化運動的起點。”② 31-32 如果把中國20世紀上半葉的啟蒙運動以“五四”為界線先后分為舊民主和新民主兩大陣營，那么梁啟超（1873-1929）就是前一陣營里啟蒙的重要代表人物。梁雖然沒有突出“民主”與“科學”的大旗，但他的不少觀點，如“群治”或“群術”、社會進化論等其實就是合著這兩大主旨，并且也不限于它們，而顯示出一種混沌初開的大氣。梁的啟蒙思想既有沿自中國自身傳統(tǒng)的成分，但更多地受到外力的牽引，這外力便是西學。

梁于1890年開始大量接觸西學，他在1896年完成《西學書目表》，搜集西書約三百種。1897年又輯《西政叢書》出版，分“八門32種，‘都是討論西洋政事的切要之書’”② 36。在1898年逃往日本后的13年流亡期間，梁先后創(chuàng)辦了《清議報》、《新民叢報》、《新小說報》等近代報刊，以作為宣傳政治和新文學（尤其是新小說）的啟蒙陣地。他的《新民說》是其“思想發(fā)展中的重要里程碑”，“它明確地提出了國民再造的目標和思想啟蒙的道路”③。《論小說與群治之關系》④其“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說…”的宣言即是中國現(xiàn)代小說從邊緣逐步移向中心完成道義功能和角色轉換的轉折點。在提高國民素質(zhì)上與小說革命齊頭并進的是梁氏對西方文化的重視與引介。早在1902年，他就提出了“東西文明結婚的思想，說：“蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也。”⑤

梁啟超先后譯介了數(shù)十位國外知名學者及其學說，當然也附帶提及更多的名家要義。他早發(fā)表于《新民叢報》（18號1902年10月）《進化論革命者頡德之學說》和《政治學學理摭言（二）最大多數(shù)最大幸福義》就是較早涉及尼采這位時代巨子的兩篇重要文字。另外，在他晚年的《歐游心影錄》中也提到尼采。這三篇文章從不同側面給尼采冠以“強權論” 、極端個人主義和反“群治”等大帽子。試一一分析之。

二社會進化論與尼采“極端之強權論”

就《進化論革命者頡德之學說》這篇長文而言（梁啟超沒有連載完），我們最好從關注以下幾個問題入手：第一，頡德何許人？第二，頡德怎樣評論尼采？第三，梁啟超又是怎樣看待尼采的？

本杰明·頡德（Benjamin Kidd， 1858-1916），英國社會學家，受馬克思和斯賓塞影響，但又對他們持批評態(tài)度，因于1894年發(fā)表《社會進化》而成名，此文被譯成多種文字，1899年譯為中文；1902年又出版《西方文明原理》（即梁所謂《泰西文明原理》）(據(jù)維基百科辭典)。梁氏此篇文章主要就是根據(jù)后者的頭幾章摘譯而成。

頡德，梁是把他作為“進化論之傳缽巨子”來做重要介紹的。進化論曾是主宰近代中國的主流思潮，從達爾文的生物進化論到赫胥黎的“互助進化論”到斯賓塞的“競爭進化論”，直到頡德的“未來進化論”等，一律被不加區(qū)別地成為治療衰弱民族的苦口良藥。梁早在1896年，就已接觸了嚴復所譯赫胥黎的社會達爾文主義（時嚴復將所譯《天演論》初稿寄給了他），并對他個人思想的發(fā)展產(chǎn)生重要作用，也“特別注意社會達爾文動的宇宙觀和通向一個更美好未來的進化的歷史觀”⑥ 65。在他所倡《新民叢報》里， “傳播進化論學說，是‘學說’專欄的重點內(nèi)容之一”⑦，曾發(fā)表他自己和他人撰寫的有關達爾文、斯賓塞等學說和傳略多篇。在他發(fā)表于1901年2月《新民叢報》第1號的《論學術之勢力左右世界》一文里，作者列舉了自然科學和社會科學的“十賢”，其中包括達爾文及其進化論。他把達爾文的自然進化論泛化至社會進化論，說：“及達爾文出，然后知物競天擇，優(yōu)勝劣敗，非圖自強，則決不足以自立。達爾文者，實舉十九世紀以后之思想，徹底而一新之者也。是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之。政治法制之變遷，進化也；宗教道德之發(fā)達，進化也；風俗習慣之移易，進化也。” 他給與達爾文崇高的評價：“雖謂達爾文以前為一天地，達爾文以后為一天地可也。”所以俟真正的社會進化論者頡德一出，梁氏就為之歡呼雀躍，指出：頡德的社會進化論是以達爾文的生物進化學說為基礎來論人群的進化；人類的進化也遵守著優(yōu)勝劣敗的競爭原則，但梁啟超更看中了頡德學說中的“將來”、“保種”等時代敏感關鍵詞，諸如人類進化的運動，“不可以不犧牲個人以利社會，不可不犧牲現(xiàn)在以利將來”，“自然淘汰之目的，在使同族中之最大多數(shù)得最適之生存。而所謂最大多數(shù)者，不在現(xiàn)在而在將來……”，“人人以死而利種族，現(xiàn)在之種族以死而利未來之種族”，要之，“進化之義在造出未來，其過去及現(xiàn)在，不過一過渡之方便門耳……；質(zhì)而論之，則現(xiàn)在者實未來之犧牲也”⑧。正是在“未來”上，頡德批判了尼采。

梁氏引述頡德之話說:“今之德國有最占勢力之二大思想，一曰麥喀士（Marx）之社會主義，二曰尼志埃（Nietzsche）之個人主義。麥喀士謂今日社會之弊端在多之弱者為少數(shù)之強者所壓伏；尼志埃謂今日社會之弊在少數(shù)之優(yōu)者為多數(shù)之劣者所鉗制。二者雖皆持之有故，言之成理，要之其目的皆在現(xiàn)在，而未嘗有所謂未來者存也。” 梁啟超特加解釋文字：“尼志埃為極端之強權論者，前年以狂疾死。其勢力披靡全歐，也稱為十九世紀末之新宗教。” 對頡德之文這段話的理解應注意其上下文語境的連貫，一些論述尼采在中國的接受材料一般只引用了前半部分，而忽略了后面一句——恰是這后一句表達了作者的批判態(tài)度：頡德的社會進化論要在為未來犧牲現(xiàn)在，以此他批評19世紀的英德哲學家，也包括德之馬克思和尼采，認為他們都不是為未來打算的哲學家。

那么，尼采真的如頡德所說不重視未來嗎？回答是否定的。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》里批評現(xiàn)代文化的不足，謂其改革的根本在于高等人類的教育，并且是為了人類未來的“少年國”。他的查拉圖斯特拉式的創(chuàng)造者是“創(chuàng)造人類的目標并給大地以意義和未來的人”；查拉圖斯特拉還教導其門徒們要“成為未來的創(chuàng)造者、滋生者和播種者”。（第3部《舊榜與新榜》）可以說，尼采是立足于未來而取批判現(xiàn)實的立場，他也多次自陳他的哲學是寫給未來人讀的。所以，如果頡德把尼采也視為“未嘗有所謂未來者存也”，那就流于對尼采的誤讀或片面化了。對此，梁啟超不置可否，實際上由于他自己缺乏對尼采哲學的足夠了解而默認了頡德的觀點。

梁啟超這篇文章因較早涉及尼采而引起關注，邵立新（Shao Lixin）在其專著《尼采在中國》一書里就以《梁啟超：尼采與反社會達爾文主義》一章從該文入手展開討論。但作者對文章的基本理解似乎存在一些誤區(qū)。其一，他把頡德的觀點誤作了梁啟超的觀點，說：“梁啟超不理解頡德的論辯而有自己的理由認為馬克思和尼采是‘在現(xiàn)在’和‘未嘗有所謂未來者’。”⑨ 10其實，從文章的引文看得很清楚，有關馬克思和尼采的這段文字是和它前面的大段文字被引號引起來了的，表明它屬于頡德的引文，無疑也就是頡德的觀點而不是梁啟超自己的觀點。其二，作者認為梁啟超是反社會達爾文主義者，說梁啟超曾經(jīng)相信康有為的“大同”思想，但到寫這篇文章時他已放棄了大同主義而主要關心起如何培養(yǎng)人民的競爭能力，并說：“梁啟超，作為反社會達爾文主義者，相信強權，但也相信弱者通過自強而贏得權力。他當然不贊成‘極端強權論者’，也就是，一種典型的社會達爾文主義者。”⑨ 10-11對于作者把梁視為“反社會達爾文主義者”這個觀點是很值得懷疑的。尼采雖然提倡“極端強權”，并與達爾文的生物進化論有些淵源，但很難說他就是“典型的社會達爾文主義者”，學界一般趨向于把二者區(qū)分開而不是重疊。就梁啟超這篇文章的語境論，頡德才是真正的社會達爾文主義者，即他所謂“影響于世界人群之全體，為將來放一大光明”的“進化論之傳缽巨子” 、“進化論之革命者”，梁在這里是完全歡迎這社會進化論的，雖然在他晚期他對進化論少了崇拜而多了批判理性，因此說他為“反社會達爾文主義者”在這里是不妥的。其三，因為出現(xiàn)了上面兩個誤區(qū)，也進一步導致了作者在認識梁啟超上存在如下觀點的可商榷性，邵說：“如果他不把頡德錯誤的當作精神近親，他就絕不會在《新民叢報》中提到尼采。他需要尼采和馬克思來表明頡德的重要性，就像他需要頡德來促進他自己的反社會達爾文主義和革命的民族主義。”⑨ 11正如我們已辨明的，梁啟超在文章中之所以涉及到尼采和馬克思并不是要他們來抬舉頡德，而是頡德自己的批判觀點，事實上，頡德在《西方文明原理》全書中就有十多處提及尼采。致于說梁“需要頡德來促進他自己的反社會達爾文主義和革命的民族主義。”無疑也是值得斟酌的。

三 “群治”與尼采多數(shù)壓制少數(shù)的“異論” ；“一戰(zhàn)”與尼采的“自己本位主義”

梁啟超另一篇涉及尼采之文《政治學學理摭言（二）最大多數(shù)最大幸福義》，從政治學角度探討了梁啟超的核心理念之一：“群治”。文章提出社會文明程度與幸福人數(shù)的多寡成正比，當今社會應追求最大多數(shù)人的最大幸福。作者認為，讓越來越多的人得到幸福，是符合天演論學理的。而“多數(shù)之弱者敢于相爭，而少數(shù)之強者不得不相讓。今日歐美之治皆此一爭一讓之結果也……一群之人，其有智慧者少數(shù)，則其享幸福者少數(shù)；其有智慧者多數(shù)，則其享幸福者多數(shù)；其有智慧者最大多數(shù)，則享幸福者亦最大多數(shù)。其比例殆有一定比例而絲毫不能差忒者，故言治者必非可漫然曰，吾予國民以最大多數(shù)之最大幸福而已。茍使其民不能自有焉，而欲強而予之，未有不兩受其弊者也。故德人奈志埃氏近著，力言多數(shù)之愚者壓制少數(shù)之智者，為今日群治之病。……夫多數(shù)幸福優(yōu)于少數(shù)天經(jīng)地義無可辯駁者也。而此等異論何以能容喙焉，何以能動人焉。則以智慧程度未達于大多數(shù)，而欲幸福之程度進于大多數(shù)，未有不百弊叢生而貽反對之徒以口實者也。”

梁啟超在1897年所寫的《說群》一文中就提出了“群”這一主要理想，在梁的“群”里大致包含整合（合群）、政治參與（群治）和政治共同體（民族國家）三個方面的含義。這一概念“對梁的經(jīng)世理想來說是如此的重要，因此幾乎他所有有關社會政治的文章都在這方面或在那方面涉及到這個問題。”⑥ 53 群治即是梁追求民主政治的別一術語，在《最大多數(shù)最大幸福義》中，作者又一次表明了他的民主思想，并與尼采掛鉤。文章遵循如下邏輯：追求最大多數(shù)人的最大幸福，是社會發(fā)展的必然，是文明進步的標志。但這幸福不是垂手而得的，而是弱者主動爭取、強者被迫相讓之間的一種制衡。如果弱者不能自立自有，即使強行給與他們幸福，那只會使弱者和強者雙方都受到傷害。而尼采認為：以多數(shù)庸眾壓制少數(shù)天才正是民主政治的弊端。梁認為，尼采的觀點有違“多數(shù)人幸福優(yōu)于少數(shù)人幸福”這一天經(jīng)地義的原則，乃是一種“異論”。假若大多數(shù)人還沒有達到足夠的智慧，而要讓幸福達于大多數(shù)人，這無異于拔苗助長，水中撈月。

這段文字不僅表達了梁啟超所主張“最大多數(shù)人之最大幸福”的民本原則，而且更表達了他的另一個重要觀點，那就是要達到這個目的，必須開啟民智，以讓國民素質(zhì)與追求幸福之心同步提高；否則，效果只能適得其反。這再次說明梁啟超對民眾啟蒙意識的獨到之見與極端重視。同時，在他看來，尼采反對“多數(shù)愚者壓制少數(shù)智者”的“天才優(yōu)先論”有悖于文明發(fā)展趨勢，是“異論“，因而是不可取的。

梁啟超再次提到尼采是在他的《歐游心影錄》一書中。梁于1917年退出政壇后的次年底游歷歐洲近一年，旅行途中寫成該書，主要表達在災難深重的第一次世界大戰(zhàn)后對西方文化的重新思考與批評，更多地看到了西方物質(zhì)文明的不足而東方精神文明的優(yōu)越性，出于對歐美政治學說及其文化的幻滅，他轉而從政治改革而至學術救國，回歸國學⑩。《歐游心影錄》（1919年）中對尼采的批評就是在這種背景下產(chǎn)生的。他說：

到了十九世紀中葉，更發(fā)生兩種極有力的學說來推波助瀾，一個就是生物進化論，一個就是自己本位的個人主義。自達爾文發(fā)明生物學大原則，著了一部名山不朽的《種源論》，博洽精辟，前無古人，萬言千語，就歸結到“生存競爭，優(yōu)勝劣敗”八個大字。這個原則，和穆勒的功利主義、邊沁的幸福主義相結合，成了當時英國學派的中堅。同時士梯尼、卞嘎加盛倡自己本位說，其弊極于德之尼采，謂愛他主義為奴隸的道德，謂剿絕弱智為強者之天職，且為世運進化所必要。這種怪論，就是借達爾文的生物學作了基礎，恰好投合當代人的心理。所以就私人方面論，崇拜勢力，崇拜黃金，成了天經(jīng)地義。就國家方面論，軍國主義、帝國主義，變成了最時髦的政治方針。這回全世界國際大戰(zhàn)爭，其起源實由于此。將來各國內(nèi)階級大戰(zhàn)爭，其起源也實由于此。

對于文中提到的生物進化論和個人主義兩種“極有力”學說，前者我們已予以討論；而對邊沁功利主義，因與他向來關注的集體主義難以相容，他是予以保留態(tài)度的⑥ 118-119。在這里，梁啟超還將尼采歸于極端的個人主義，把尼采愛他主義的奴隸道德、強者消滅弱者的“超人”說貶為“怪論”，且把尼采當作西方拜金主義和軍國主義、帝國主義的罪魁禍首。這一方面說明梁啟超敏銳地把握到了尼采學說與歐洲個人主義、自我主義和盛行于時的軍國主義、帝國主義之間的某種內(nèi)在聯(lián)系或同謀性；但另一方面，他也疏于對尼采整個思想在西方的積極影響的全面認識，對于尼采這樣一個以顛覆為己任的思想家，后期日趨保守的梁氏是缺乏勇氣伸開雙手去熱情擁抱的。

總之，作為中國的第一代啟蒙者，梁啟超既將尼采引入了中國人的視野，對尼采的個人主義、強權主義，甚至“奴隸道德”之說有所涉及，這說明了梁氏海納百川般的開拓者智慧和胸襟。但尼采被西方讀者肢解后一鱗半爪的觀點與梁的社會進化論、群治、集體主義等核心思想相違，尤其在“一戰(zhàn)”和梁的歐美之行后，他加強了對西方文化的反思，甚至回歸保守，加之尼采形象在當時國際社會的扭曲，這些使梁將世界大戰(zhàn)與尼采學說聯(lián)在一起，自是情理之事，所以梁對尼采的批判多于欣賞。在梁對西學的廣取博獵中，他對尼采這位最具革命性的反傳統(tǒng)思想家持相對謹慎的態(tài)度。至于他在尼采介紹上的深廣性缺如，我們與其詬病他治學風格的泛而不專或不嚴肅[11]，或許更應從時代、他的思想走向和價值取向上尋找更內(nèi)在的原因。徐梵澄先生在論及尼采的接受時說過：“三十年代，著眼在紹介西洋思想入中國，只求大旨明確，不必計較文字細微。”[12]在梁啟超時代，對西學的當務之急更是“只求大旨”罷了不應苛求。另一方面，梁后期確因回歸國故的保守性，限制了他對包括尼采在內(nèi)的西方思想的進一步探討，這只有等待他的后繼者們?nèi)ミM一步認識和親近尼采了。

參考文獻：

① 許紀霖.重審梁啟超的啟蒙思想[N].中華讀書報，2006-5-24.

② 沈大德、吳廷嘉.梁啟超評傳[M].南昌:百花洲文藝出版社，1996.

③ 金雅.梁啟超美學思想研究[M]北京:商務印書館，2005:25.

④ 發(fā)表于1902年11月14日《新小說》1902年第1期.

⑤ 梁啟超.中國學術思想變遷之大勢[M].上海:上海古籍出版社，2001年第1版，2007年第2次印刷:8.

⑥ 參見:（美）張灝.梁啟超與中國思想的過渡[M].崔志海、葛夫平譯，南京:江蘇人民出版社，1995年第1版，2005年第3次印刷.

⑦ 楊慶芳、劉蘭肖.《新民叢報》西方近代學術的譯介和傳播[M].出版發(fā)行研究，2006(6):78.

⑧ 引自:金惠敏、薛曉源編.評說“超人”——尼采在中國的百年解讀[M].北京:社會科學文獻出版社，2001.

⑨ Shao Lixin Nietzsche in China， New York，1999，P.10.

⑩ “回國之后，他同胡適等人一起，積極參與了整理國故的運動，并成為國粹主義史學派的中堅。”見:沈大德、吳廷嘉.梁啟超評傳]M].南昌:百花洲文藝出版社，1996:96.

[11]如邵立新文所指出：“作為西方思想的闡釋者，梁啟超給后人樹立了一個壞的先例。他使知識分子們流行起不經(jīng)過第一手研究就毫無顧忌地談論西方思想家的風氣，把西方思想家作為一種范式來表達自己想法的習慣也是由他引起。”見:Shao Lixin Nietzsche in China， New York，1999，P.12.

[12]徐梵澄.《蘇魯支語錄》綴言·徐梵澄文集（第4卷）[M]。上海：上海三聯(lián)書店，華東師范大學出版社：141.

（責任編輯 張忠平）