夜禁的張弛與城市的文學記憶

摘要：中國古代文學有關城市夜禁的記憶是一個極有意味、頗堪探究的文學表征標本。夜禁，又名宵禁、禁夜，是官方禁止一般人夜間在外活動的制度。夜禁在歷史上經歷了一個由張變弛的演變過程，文學的夜禁記憶與歷史文本是相合的。公共生活時空的膨脹規定了文學記憶從雅贍向輕艷的風格轉變。文學的城市夜禁記憶表達了對松彈、廢弛的向往、追求和偏好，對嚴禁的敏感、恐懼。同時也是對身體欲望的時空分配，以及夜禁想像共同體的話語生產的一個有效表征。

關鍵詞：夜禁； 城市文學記憶； 身體欲望

中圖分類號：I0 文獻標志碼：Ａ

英國當代文化研究學派認為文化是一種意指實踐，是通過文化符號、話語來生產意義的過程。文學作為文化的一個特殊部類，同樣具有意義生產和建構功能。法國后現代思想大師福柯的話語實踐觀點也有相近的意涵。這些思想為我們認識文學記憶的表征和建構功能提供了一個方便的門徑。比如中國古代文學有關城市夜禁的記憶就是一個極有意味、頗堪探究的標本。

夜禁，又名宵禁、禁夜，是官方禁止一般人夜間在外活動的制度。早在戰國晚期《周禮》理想的職官體系中已有了“司寤氏”這一秋官，負責“掌夜時”，“御晨行者，禁宵行者、夜游者”。[1]而夜禁被執行的史實，比較早的是見諸《史記·李將軍列傳》中李廣夜行被霸陵尉呵止的記載。其實，作為一種城市建設的秩序和制度，夜禁的發生學日歷肯定會更早。但這并不是問題的關鍵。本文關注的是文學中的夜禁記憶：它同實際的夜禁是否吻合？它具有何種意指向度、表征立場？它生產了什么樣的人文意義？透過它，我們又能看到哪些后表象的東西：人性、歷史、政治、文化等諸意識形態、無意識本我之間的較力、互滲、博弈、兼容……一句話，可以借以像美國當代新馬克思主義理論家杰姆遜所說是寓言式的、象征性地接近歷史本身，當然反過來則是文學記憶的歷史化的管窺和透視。或借用美國新歷史主義的說法則是：歷史的文本化（夜禁的“文學記憶化”）分析與文本的歷史化（文學記憶的“夜禁化”）分析相統一的文學研究實驗。

質而言之：是要對夜禁的文學記憶做文化表征意義的歷史分析。

一、記憶：從歷史到文學

記憶是人的一種心理活動、心理機能，其基本功用并不簡單是為了使人記住什么和回憶起什么，而還應是人的精神生活借以被內化、篩選和延續的活動，特別是它還可使人的文化主體、精神主體或情感主體在無意識中被組建，一句話，它也同人的其他心理機能一樣，一起參與了人的生產和建構，特別是“精神人”的型塑。因此，它必然為作為“人學”的文學所青睞，成為古今中外文學活動的親密伙伴。寫回憶、寫記憶或以回眸返觀方式來書寫生活，便幾乎滲透、表現在人類的一切文學活動之中。西方的《追憶似水年華》不用說，就是中國的《紅樓夢》不也是對“石頭記”的一種“回憶”、“摹寫”嗎？應該說文學離開了“記憶”，文學的歷史便會立遭瓦解，文學的意義、模樣也都會立刻隨之大為改易了。因此，從“記憶”的角度（記憶什么、怎樣記憶）來關注、研究文學，也就不是什么外道、險途，反而更易收曲徑通幽之要妙。夜禁被文學記憶捕捉，文學記憶因夜禁而被我們關注，也就像人之需要文學、文學又不得不結盟記憶一樣順理而成章。

夜禁或與夜禁有關的情景首先反映在歷史文本中。歷史學家的研究證明：中國的都城制度在歷史上曾經歷了一個由封閉到開放的演變過程，相應地夜禁制度也基本上由張變弛。楊寬先生在《中國古代都城制度史》中指出：

從整個都城制度發展歷史來看，可以分為前后兩大階段：前一階段從先秦到唐代，是封閉式都城制度時期，……后一階段從北宋到明清，是開放式都城制度時期……

所謂封閉式都城制度，主要指的是郭內存在封閉式的居民“坊里”制度和集中貿易的“市”的制度。居民眾多的“坊里”和開設商店的“市”，四周都筑有圍墻，所有門戶都設有小官管理，早晚定時開閉，夜間不準出入。一般居民住宅只準造在“坊里”以內，不許當街開門。等到晚上坊門、市門緊閉，大街上就不準通行，而且都城內有嚴密的警衛設施。[2]

《史記·李將軍列傳》有這樣的描寫：“廣家與故穎陰侯孫屏野居藍田南山中射獵。嘗夜從一騎出，從人田間飲。還至霸陵亭，霸陵尉醉，呵止廣。廣騎曰：‘故李將軍。’尉曰：‘今將軍尚不得夜行，何乃故也！’止廣宿亭下。”[3]雖是史書，但此處卻完全可做文學描述看，夜禁在不經意間成了結構情節、刻寫人物的重要元素，其實更是一扇被有意打開了的人文景窗，人物的、歷史的、政治的、制度的諸信息由此皆可得以管窺。如果嚴格地說《史記》仍為歷史文本，那么唐傳奇《任氏傳》則是典型的文學文本了。內中也有夜禁的記寫：鄭六早晨從任氏宅出來要回家，“及里門，門扃未發”，只好“坐以候鼓”[4]。相同的記憶還有《李娃傳》。《李娃傳》中寫鄭生與李娃同住平康坊。李娃將他騙至宣陽坊，自己退房搬走。鄭生回到平康坊見房鎖人空，急忙欲返宣陽坊，但天色已晚，坊門將閉，不得不住店暫息一宿[5]。在這兩篇愛情故事中，夜禁作為場景（scence）不僅給讀者提供了城市現場感，甚至還很有象征意義。 這些都是文學中關于夜禁的“禁”或“張”的一面的記寫。

從北宋以后都城制度則趨于開放，原因有多方面。比如說人口的增長促使居民生活必需品的供求日益增加，社會經濟的發展又促使各種行業商人的聯合組織“行”或“市”的成長，結果便造成了：

沿河近橋或城門口內外，出現了許多新的經營日用商品的“行”或“市”，逐漸形成以新的“行”“市”為中心的街市；同時為適應社會交際需要的酒樓、茶坊也大為發展，逐漸形成以酒樓、茶坊為中心的街市。于是新的行市和街市代替了舊有的封閉式集中的“市”。隨著舊有集中“市”的瓦解，街市的興起和發展，居民區與商業區交叉存在，逐漸連成一片。大街小巷的交通網也逐漸形成，居民眾多的小巷不再相互隔離而直通大街，于是大街小巷暢通的結構代替了舊有的封閉式的街坊結構。[2]

這里說的主要是經濟生活方面的原因，其實還有人的需求和都市本身發展方面的原因。總之，城市的生活更加多元、開放，夜禁制度也隨之彈放、廢弛：

也有些酒樓和茶坊成為居民夜游之處，如舊曹門街的北山子茶坊，“仕女往往夜游吃茶于彼”，“高陽正店夜市尤盛”（《東京夢華錄》卷二《潘樓東街巷》）。有不少酒樓和瓦子是通宵經營的，“大抵諸酒肆瓦市，不以風雨寒暑，白晝通夜，駢闐如此”（同書卷二《酒樓》）。東京夜市的興旺，與這些酒樓茶坊和瓦子的通宵經營有關。[6]332

當時人們常常在夜間于酒樓、茶坊約會親友，或在夜間舉行宴會，夜游吃茶，常常尋歡作樂到深夜。[6]335

汴京的馬行街則更是“夜市酒樓極繁盛處”，“燈火照天”[7]。加藤繁在《宋代都市的發展》一文中指出：“當時都市制度上的種種限制已經除掉，居民的生活已經頗為自由、放縱，過著享樂的日子。”[8]要是不由此無限制的推定所有城市，這個結論是準確的。比如詞人柳永正因親歷了這種都市夜生活，他的詞中才會出現“向曉色、都人未散”（《傾杯樂》）、“金吾不禁六街游，狂殺云蹤并雨跡”（《玉樓春》其三）、“畫鼓喧街，蘭燈滿市”（《長相思》）等畫面。

離開汴京后，城市的風情依舊存活在柳詞中。如：

帝里風光好，當年少日，暮宴朝歡。況有狂朋怪侶，遇當歌、對酒競留連。（《戚氏》）[9]

這是文學有關夜禁的彈放和廢弛一面的記寫。

可以看出，文學的夜禁記憶與歷史文本是相合的，這說明文學的話語實踐具有客觀的模寫功能。西方的摹仿論、中國的“文章合為時而著，歌詩合為事而作”都屬于此種路數。從夜禁記憶中我們至少可以看出兩方面的史實：1.中國古代城市夜禁的走勢是逐漸由封閉、嚴格演為松彈、廢弛。如在《世說新語·政事》中就有這樣的記載：

王安期作東海郡，吏錄一犯夜人來。王問“何處來？”云：“從師家受書還，不覺日晚。”王曰：“鞭打寧越以立威名，恐非致理之本。”使吏送令歸家。[10]174

通融因“耕讀”文化模式、重學的價值立場而達成，讓我們看到夜禁松彈、人道的一面。2.公共生活時空的膨脹規定了文學記憶從雅贍向輕艷的風格轉變。古人對于空間的劃分總是盡量和時間劃分保持形式上的一致，[11]101-115在《周禮·考工記》里有對“城市”很整齊的規劃。“匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經涂九軌，左祖右社，面朝后市”。[1]本來，古代城邑聚落的分布，是一種自然發展的過程，往往都是沿山川道路的走向作點線延伸，初疏而后密。城市本身的規劃，也不見得都是事先設計好的，完全像《考工記》所述，九經九緯十二門，四四方方，整整齊齊。但在古人的心目中，這種費盡人為、不僅整齊的背后還是有四方、九宮一類的考慮隱為其樞。[11]201這種設計的典型就是里坊制度。里坊制度從戰國一直延續到秦漢、隋唐。[12]而在此基礎之上尊天法地、應化四時的官制思想，契合于農耕經濟文化與大陸地理板塊之區域特征。[13]訴諸文學，便先是呈現出“禮教化、程式化、雅贍之風格”。[13]城市“披三條之廣路，立十二之通門”，（班固《西都賦》） “廛里端直，薨宇齊平”（張衡《西京賦》）等等。[14]富贍的鋪陳，傳遞著雅正的城市記憶。要想松彈除非有人生的大理由，而且還得有官方的“批準”： 《唐律疏議》卷八載，“依監門式：‘京城每夕分街立鋪，持更行夜。鼓聲絕，則禁人行，曉鼓聲動，即聽行。若宮使赍文牒者，聽。其有婚嫁，亦聽。’注云：‘須得縣牒。喪、病須相告赴，求訪醫藥，赍本坊文牒者，亦聽。’”[15]另外還有節日的特例。因為節日是常態生活的中斷，似可有非常之對待。蘇味道的上元詩 “金吾不禁夜，玉漏莫相催”便是這方面的力證。[16]

隨著經濟生活的發展，市民的公共生活越來越撐脹了城市大眾可享用的時空疆界。有研究指出：

從北宋初期到中期，東京興起了一系列的新行市，如斛豆行（即米麥行）、面市、肉市、魚行、菜行、果子行、牛行、馬行、紗行、紙行、大貨行、小貨行、金銀行、珍珠行、文字行（即書籍行）等等，代替了舊的封閉式“市”，而在經濟生活中發揮了重大作用，就在這個基礎上發展成了繁華的街市。[6]333-334

繁華的商業生活帶動了浮艷的消費和享樂，城市夜禁的規約在這蔚為大勢的公共生活面前便自行松解、彈放到一個更為實際合理的岸崖，如火禁、盜禁之類。于是輕艷浮靡的夜生活規定了文學記憶的輕艷尺度，文學夜禁記憶自然由雅贍轉向輕艷，這同樣可以柳詞為代表。日本學者村上哲見在論柳永羈旅行役詞時指出:“一般在地方任職的人懷念帝京，大多是期待恢復中央官職，或是擔憂圣主遭受蒙蔽。總之其內容離不了關心政治這一焦點，離不開前面說過的對自己境遇的不滿相關系的基調”，“耆卿詞，則并非如此，其多數之詞與回顧華麗的青春、惋惜一去不復返的昔日的無限情意相連結”。[17]在柳永對開封的文學書寫中，尤其是在后期詞作的追憶視角下，凸顯的都是都市“纖艷俚俗”[18]的一面，這是符合當時的歷史理性的。柳永是實然的輕艷生活的文學表達，輕艷的柳詞又顯現出以輕艷為樂的柳永人格。柳永是那個時代的一個天然妙契的人格化的輕艷的都市鏡像。

但是，文學話語實踐不只具有模寫功能，按照英國文化研究學派的看法它更具有意義表征、生產、建構的功能。霍爾指出：

慣常的看法總認為“物”存在于物質和自然世界，其物質的或自然的特點就是決定和構造它們的東西，認為它們具有一個完全清晰的意義，這意義與表征它們的方式無關。從這一觀點看，表征是一個次要的過程，它只是在物完全形成，物的意義建立以后才入場的。但是自從人文和社會科學的“文化轉向”以來，意義與其說是被簡單地“發現”的，還不如說是被生產（建構）出來的。所以，在現已被稱為“社會構成主義的途徑”中，表征被認為進入了物的建構過程本身，這樣，文化就被構想成了一個原初的“構造”的過程，在形成各種社會問題和歷史事件方面，其重要性不亞于經濟和物質“基礎”，它已不再單純是事件發生以后對世界的反映。[19]5-6

也如英國文化地理學家克朗所說的：“文學作品不能被視為地理景觀的簡單描述。許多時候是文學作品幫助創造了這些景觀。……因為人們對不同地方的了解大多通過各種媒介，因此，多數人的了解是在親眼所見之前就已經形成了……文學和其他新的媒體一起深刻影響著人們對地理的理解。”[19]55也就是說城市的文學記憶其實是一種文化意義的表征和生產行為，它為人們提供了認知和解釋世界的符號和意義系統，同時也用想象、象征的形式為人們建構了一個文化和意義的世界。文學的城市夜禁記憶又表征和建構了什么？簡單說來至少有三條：1.表達了對松彈、廢弛的向往、追求和偏好。《北窗炙輠錄》中有一段記載：

又一夜，在宮中聞絲竹歌笑之聲，（仁宗）問曰：“此何處作樂？”宮人曰：“此民間酒樓作樂處。”宮人因曰：“官家且聽，外間如此快活，都不似我宮中如此冷冷落落也。”[20]

民間夜晚的絲竹歌笑之聲傳至皇宮，皇宮相形之下而顯得冷冷落落。這不正是對市井逸樂的大力揄揚么？市井的快樂當然也是現實的、日常的、近商的、流行的、媚俗的，或者說是浮華、輕艷的，也是最容易和普遍的人性需求相對接的。如南朝時桓玄問羊孚：“何以共重吳聲？”羊曰：“當以其妖而浮。”[10]157 （此條資料由駱玉明先生提醒注意，謹此致謝。）“妖而浮”的音樂聲情不就是南朝樂府輕艷的風格么？唐詩中也有：“夜市千燈照碧云，高樓紅袖客紛紛。”[21]在這些感性的、本能的、輕艷的、逸樂的文學書寫中，表征的就不光是一種尚俗逸樂的世風，而且也是對寬松、自由的市井生活的歌贊。2.對嚴禁的敏感、恐懼。《列朝詩集小傳》載常熟女詩人羽孺：

明月在天，人定街寂，令女侍為胡奴裝，跨駿騎，游行至夜分。春秋佳日，扁舟自放，吳越山川，游跡殆遍。天啟七年九月中，夜漏三下，不知何人磔殺之。獄具，卒不得主名。[22]

錢謙益說羽孺里籍不詳，或傳為吳人。其實是避同里之諱。錢謙益不敢相認的這位同鄉女子“風流放誕，卒以殺身”。偶爾的犯禁可以寬容，但時時的犯禁是危險的，留給城市的記憶就變得血淋淋的。3.建構出一種想象的共同體，使人們從中找到某種認同、歸屬，或甜蜜的替代、補充。按照法國精神分析大師拉康的說法：“故事起源于匱乏，故事中必定有某種事物喪失或者不在，這樣敘述才能展開；如果每件事物都原封不動，那就沒有故事可講。這種喪失是令人痛苦的，但是它也令人激動。欲望是被我們無法完全占有的事物刺激起來的，這是故事給人滿足的原因之一。”[23]借移過來，也完全可以看作是對文學城市夜禁記憶的解釋，只不過文學記憶的重點后來是越來越偏于夜禁廢弛、市井生活自由輕艷的向度。同時，盡管這些城市生活也不一定就是已然喪失掉了的東西，但害怕喪失的懷戀珍惜之情卻也肯定是存在的。因此如拉康所說是一種“匱乏”，也就完全有可通之理。在此意義上來看，我們又完全可以說文學的夜禁記憶實際上又給人們提供了一套可資回憶、認知、想象、愛之、樂之的知識共同體、情景共同體、符碼和情感的共同體，或曰一個意義和價值的譜系，能為民族共同體所共享。當然，它在情感性質表征上也還同時具有悖論性的反面：夜禁的嚴、張或不近人性、人情的一面，也是應該指明的。

另外，按照美國新歷史主義的觀點，歷史正是靠文本來建構起來的，歷史正等于修辭性的或文學化的一種符號組織。杰姆遜也認為真正的歷史人們是永遠無法企及的，只能借助于文學寓言來象征性地逼近它。不能否認，文學的夜禁書寫其實正是一種“歷史的敘事”，它既為匱乏講故事，也為民族共同的歷史記憶、歷史想象建構一種夜禁的話語修辭結構，一種人性生長舒展的語法序列，通過它，我們既可以審史，也可以審人，同時還可以陶泳情感、馳騁想象，使歷史和人性都再得到新的生長、延續和更新。

二、身體欲望的時空分配：從曠野到都市

夜禁本身就是一個文化的象征，它關聯到晝與夜、公與私、身體與道德、政治與自由、秩序與狂亂等諸多二元對立的矛盾體。夜在文化系統里不光是一個自然的時空概念，同時還是政治的、軍事的、倫理的和道德的時空范疇。夜同白晝不同，它既同休息睡眠有關，同時還是性、欲望得以開放、施展的合法場域，當然也是匪盜出沒、作奸犯科的非禮無法的自由舞臺。有所謂：月黑殺人夜，風高放火天。因此，實行夜禁就既有社會穩定、政權治防的意義，同時也有道德的、世風人性的規約目的。總結起來可以這樣來表述：夜等于私人時空、性欲時空、作亂犯禁的時空，因此必須嚴加規約禁防。而也正因此，如何處理“夜”這個危險的時空反而成了衡量社會文明的指示器，一個歷史開化、進步的“黃金指標”。福柯認為，人類歷史是一部對身體規訓和懲罰的歷史，借移于此也可以說是對夜的禁放、張弛的歷史。夜禁的實質是一個以性欲、身體為核心的欲望的時空劃分、區隔和分配問題。文學的夜禁記憶、講述也同時告訴我們，中國古代身體欲望的時空分配經歷了一個從曠野到都市的演進軌跡。

身體欲望本來是應僅限于夜幕下的民宅私屋的，但人性的需求卻往往是“滿園春色關不住，一枝紅杏出墻來”，它要越界犯禁，要往私人以外的時空擴張、殖民。而這逸出的時空一開始是在曠野：郊野、田疇。賦予它正當性、合法化的是自然、勞作，還有宗教信仰。比如，我們會看到：

溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰：“觀乎？”士曰“既且。”“且往觀乎，洧之外，洵訏且樂！”維士與女，伊其將謔，贈之以芍藥。（《詩經·鄭風·溱洧》）

野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。（《詩經·鄭風·野有蔓草》）

蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。（《詩經·秦風·蒹葭》）

可見，那時除了私屋以外，人們正是以曠野為情場的。即便如此，那時也已有了向城市內突破的跡象，如：

靜女其姝，俟我于城隅。愛而不見，搔首踟躕。（《詩經·邶風·靜女》）[24]

對這種越界的身體更具支持力的是社祭節日的宗教信仰活動。據載，在古代逢社祭節日，民眾可以在郊外追逐嬉戲，集體娛樂。青年男女還可以突破平日的禁忌，相互自由交媾，如燕國之祖、齊國之社、宋之桑林、楚之云夢。這有似于古希臘的酒神祭祀活動。其地點的一個典型共名則為：桑間濮上，即鄉野或曠野。西方有狂歡節，而社祭活動則可說是中國古代的狂歡節。身體之樂是最基本最普遍的大眾之樂，據《春秋》記載，當年連魯莊公也抵擋不住這種誘惑，竟親自跑到齊國，要觀看這一男女身體“社會”的自由盛況。[25]

隨著理性建設的制度化的前行，后來人們便遠離了“桑間濮上”，被嚴整地規劃在城市的時空之中，與夜禁對峙、較力。最后在宋代終于有了大的斬獲，戰利品便是：商業生活、娛樂生活、都市的公共空間，特別是寬松自由的夜的身體時空。不過此前“桑間濮上”的盛典靠得是宗教之力，這時的市井逸樂的時空勝利卻是仰仗的經濟的利益杠桿。身體——這個危險的符號，終于可以假乘科學的快車（經濟利益其實屬于科學理性的范疇），在古老的帝國大道上乘勢而行。

人的需求是有規約和狂放的兩重性的。城市的結構功能也必然要順應二者對立互補的結構模式，否則，人就無法正常生活，無法進行自身的生產和再生產，特別是自我精神的生產。《禮記·雜記》里記載了孔子與子貢關于蠟祭的一段對話：

子貢觀于蠟。孔子曰：“賜也，樂乎？”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其樂也。”子曰：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”[26]

以弓箭張弛適度方能發揮功用為喻，孔子表達了對民眾蠟祭狂歡的寬容與理解。而子貢對這種社會秩序的暫時混亂，則表現出一種戒備與冷漠。這兩種不同觀念的形成、嬗變及其相互的妥協或對立，其實和夜禁的張弛與城市的文學記憶的關系很相似。應該看到：夜禁的張弛廢禁，正與人的身體欲望的需求、社會對之的規約、操控和處理有關。陳熙遠的《中國夜未眠：明清時期的元宵、夜禁與狂歡》利用巴赫金狂歡化的理論，對中國元宵節的歷史與意涵作了深入剖析。他認為：

元宵節既是歲時的節令之一，本就嵌合在日常生活律動里的一個環節，也是屬于日常生活的一部分。在“日出而作、日入而息”的日常生活所預設之常態的、慣性的空間與時間秩序里，元宵節成一種戲劇性的斷裂與干擾，但這種斷裂與干擾卻是藉由接續或彌縫日常生活里的各種差序與界限而成：在“金吾弛禁”的默許下，元宵的嘉年華會里“無問貴賤，男女混雜，緇素不分”。換言之，元宵節乃一日夜接續、城鄉交通、男女雜處、官民同樂以及雅俗并陳的方式，顛覆“禮典”與“法度”所謂控定位的日常（everydayness）——從日夜之差、城鄉之隔、貴賤之別到男女之防。而這種暫時性的越界與烏托邦里的狂歡，或可解釋成盛世太平中民間活力的展現，也可以從功能性的角度視為歲時生活的調節，民間于日常生活中所積郁的力量得以紓解，但也可能被判定為封建禮教規范與法律秩序的扭曲與破壞。[27]339-340

在談元宵節放夜時他特別注意一個“鬧”字：

燈節夜禁的開放，表面上雖只是準許常民夜間行動的自由，但實際上它所開放的，是一個和日常生活里完全不同的空間和時間，一個允許人“鬧”的“不夜城”：暄聲驅逐夜闌，燈光掩蓋夜色。而“鬧”的真諦，并非意在擺脫日常“法度”與“禮典”的種種規范，而是以行動逗弄或挑釁這些拘束與限制，并且自成一套游戲規則。[27]321

這是就節日而言，后來這些允民狂歡的元宵諸節誰能說不是社祭節日的遙遠余緒呢？而日常的市井夜生活的開放，也正是“桑間濮上”的男女身體“社會”的日常化和都市化，是身體欲望時空的一次勝利的再分配。

尼采曾指出人是需要能夠滿足人的“身體”需要的日神精神和酒神精神的，特別是那種癲狂、放縱的酒神精神，他說：

在酒神的魔力之下，不但人與人重新團結了，而且疏遠、敵對、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節日。……一個人若把貝多芬的《歡樂頌》化作一幅圖畫，并且讓想象力繼續凝想數百萬人顫栗著倒在灰塵里的情景，他就差不多能體會到酒神狀態了。此刻，奴隸也是自由人。此刻，貧困、專斷或“無恥的時尚”在人與人之間樹立的僵硬敵對的藩籬土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每個人感到自己同鄰人團結、和解、款洽，甚至融為一體了。……此刻他覺得自己就是神，他如此欣喜若狂、居高臨下地變幻，正如他夢見的眾神的變幻一樣。[28]

“奴隸也是自由人”，“他覺得自己就是神”，這是多么美好的境界，尼采不光是在肯定酒神狀態，而且幾乎是把它神圣化了。然而這稍嫌過分的熱情歌贊，也并不會影響酒神化的生存對人生之益處的實在可信。這種生存狀態不是別的，也正是巴赫金所揭橥并標舉的狂歡化態。巴氏這樣評價集中體現這種狂歡化精神的歐洲的狂歡節：

在狂歡節廣場上，支配一切的是人們之間不拘形跡地自由接觸的特殊形式。……異化暫時消失。人回歸到了自身，人在人群之中感覺到自己是人。這種真正的人性關系，不只是想象或抽象思考的對象，而是現實實現的，在活生生的感性物質接觸中體驗到的。烏托邦的理想同現實通過這種絕無僅有的狂歡節世界感受，暫時融為一體。[29]140

總之，是生活本身在狂歡節上表演，而表演又暫時回復為生活本身。……狂歡節是平民的第二生活，它是按照笑謔原則組織的，是平民的節日生活。[29]138

“平民的第二生活”、“生活本身”、“人回歸到了自身”，其所強調的不正是那種真實、俗常、非主流、物質、感性的“平民生活”？可見，無論是尼采歌贊的酒神精神，還是巴赫金標舉的狂歡化，在本質上都有與中國古代輕艷的市民生活相接榫處。為夜禁松彈、弛放出的市井夜生活，無疑正可視為中國平民的“第二生活”，元宵節、中秋節是它的節日形態。盡管在品質及其程度上都難以望塵西方的酒神節、狂歡節，但無論如何，在身體欲望的解決、人性的舒展寬慰上，中西兩者仍然具有可一起品評論說的通約處。也就是說它們在根本上是相似相近的，都是人性之必需。正如尼采、巴赫金高度歌贊、標舉的酒神和狂歡化精神一樣，浮艷狂放的中國市井生活也同樣值得高歌、傳寫。因為，對于人的生存、發展來說，后者的功用在歷史上不光與前者同等重要，而且也為前者所“無法替代”。

有幸的是，文學的夜禁記憶讓我們有了重新面對這一宏大的人生景象的可能。文學的夜禁記憶，使人類歷史上這一威武雄壯的“身體刑罰、身體戰爭”得到了一種無可替代的“保鮮存放”，不，毋寧說是它生產了它、建構了它：不僅讓我們如在目前，而且還可以讓我們以心靈的、意義的、價值的等解釋系統與它對話。它是我們民族的另一個“我們”，——一個精神的、逸樂的想像共同體；一個人性和精神再生產的歷史高地。

夜禁記憶因文學而存在；身體欲望的劫難與新生，亦借文學而鮮活。

文學的夜禁記憶使我們對都市和身體相統一的想像釋放獲得了一個沒有“夜禁”的自由時空……

后記：拙文承楊矗先生指正，謹此致謝。

[1] 孫詒讓，周禮正義[M].十三經注疏，北京：中華書局1980.

[2] 楊寬，序言[A]，見中國古代都城制度史[M].上海：上海人民出版社2006.

[3] 司馬遷，史記[M].北京：中華書局1959:2871.

[4] 任氏傳[A]，太平廣記[M].北京：中華書局1961: 3693.

[5] 李娃傳[A]，太平廣記[M].北京：中華書局1961：3985—3991.

[6] 楊寬，中國古代都城制度史[M].上海：上海人民出版社2006：332.

[7] 蔡絛，鐵圍山叢談[M].中華書局1983.

[8] [日]加藤繁，中國經濟史考證[M].北京：商務印書館1959：277.

[9] 所引柳詞見柳永著、薛瑞生校注，樂章集校注[M].北京：中華書局1994.

[10] 余嘉錫，世說新語箋疏[M].上海古籍出版社1993.

[11] 參見李零，中國方術正考[M].北京：中華書局2006.

[12] 參見費正清主編，劍橋中國秦漢史[M].北京：中國社會科學出版社1992: 618-698.

[13] 此觀點來自許結先生在2006年12月2日于復旦大學中文系所作講座《論東漢周禮學興起的文化問題》。

[14] 所引賦均見于蕭統，文選[M].上海：上海古籍出版社1986.

[15] 長孫無忌等，唐律疏議[M].四部叢刊三編史部，北京：商務印書館1936.

[16] 曹寅、彭定求等編，全唐詩[M].北京：中華書局1960：752-753.

[17] [日]村上哲見，柳耆卿詞綜論[J]，見詞學，上海：華東師范大學出版1986:5-21

[18] 黃昇《唐宋諸賢絕妙詞選》：“耆卿長于纖艷之詞，然多近俚俗，故市井之人悅之。”

[19][英]斯圖爾特·霍爾著，徐亮、陸興華譯，表征——文化表象與意指實踐[M].北京：商務印書館2003.

[20] 施德操，北窗炙輠錄[A].宋元筆記小說大觀[M].上海：上海古籍出版社2001.

[21] 王建，夜看揚州市[A]，見全唐詩[M].北京：中華書局1960：3430.

[22] 錢謙益，列朝詩集小傳[M].上海：上海古籍出版社1959:773.

[23] 轉引自陳惠芬，“文學上海”與城市文化身份建構[A]，見程光煒主編，都市文化與中國現當代文學[M].北京：人民文學出版社2005: 300.

[24] 孔穎達、陸德明，毛詩注疏[M]，十三經注疏，北京：中華書局1980.

[25] 洪亮吉，春秋左傳詁[M]，十三經注疏，北京：中華書局1980.

[26] 鄭玄注，孔穎達疏，禮記注疏[A]，十三經注疏，北京：中華書局1980.

[27] 李貞德、梁其姿，生活與文化[M].臺灣學者中國史研究論叢，北京：中國大百科全書出版社2005.

[28] 尼采著， 周國平譯，悲劇的誕生[M].北京：三聯書店1986：6.

[29] 張杰編選，巴赫金集[M].上海：上海遠東出版社1998.

（責任編輯 焦德武）