總體性：和諧社會(huì)的價(jià)值向度

摘要：總體性原則即總體性辯證法，其內(nèi)涵是多樣性的辯證統(tǒng)一和具體統(tǒng)一。差異性、多樣性、歷史性是統(tǒng)一的前提，統(tǒng)一是差異性、多樣性、歷史性得以相互關(guān)聯(lián)的根本途徑。總體性原則在更深層次上是指向人的總體性的存在，實(shí)現(xiàn)人的全面性和開(kāi)放性。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的價(jià)值訴求也正是要實(shí)現(xiàn)人的和諧與全面發(fā)展。所以，總體性原則對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)具有重要意義。

關(guān)鍵詞：總體性； 矛盾； 辯證法； 和諧社會(huì)

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)這個(gè)提法表明，我們不僅要建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義，而且還要建設(shè)一個(gè)和諧的社會(huì)主義。胡錦濤指出，社會(huì)主義和諧社會(huì)是民主法制、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。從胡錦濤對(duì)和諧社會(huì)的界定看，和諧社會(huì)力圖實(shí)現(xiàn)人與自然、人與社會(huì)和人與自身之間的和諧，為人的全面發(fā)展提供充分條件。在這個(gè)意義上，和諧社會(huì)是黨在新時(shí)期對(duì)馬克思主義總體性思想的繼承與發(fā)展。總體性將是社會(huì)主義和諧社會(huì)的價(jià)值向度。

一、總體性與矛盾

總體性是人類自身存在的一種方式，矛盾是人類認(rèn)識(shí)自身存在的一種方法。人是有限的存在，人在自己有限的存在中通過(guò)自己與外在世界的斗爭(zhēng)、通過(guò)對(duì)自我的不斷超越展現(xiàn)自己的無(wú)限。人追求自己無(wú)限存在的過(guò)程實(shí)際上就是追求自我完善、自我統(tǒng)一的過(guò)程，亦即追求自我總體性的過(guò)程。然而，當(dāng)人類以自己的內(nèi)在有限性去把握外在無(wú)限性時(shí)，就會(huì)遭遇到康德的“二律背反”，也就是走進(jìn)無(wú)法解決的矛盾中。“二律背反”在康德哲學(xué)里是消極的、被否認(rèn)的，但是，在黑格爾哲學(xué)中卻受到了積極的歡迎。黑格爾認(rèn)為“一切事物本身都自在地是矛盾的”，但是，包含著肯定物也包含著否定物的矛盾并不就意味著零。“矛盾命題這樣說(shuō)：既是A又是非A的東西是沒(méi)有的。它的含義是：沒(méi)有既不是A、又不是非A的東西，沒(méi)有對(duì)于對(duì)立漠不相關(guān)的一個(gè)第三者。但是在這個(gè)命題中，的確就有對(duì)于對(duì)立漠不相關(guān)的第三者，那就是已在那里的A本身。……由于對(duì)立的規(guī)定既是在某物中建立起來(lái)，同時(shí)又是在這一建立中被揚(yáng)棄掉；所以第三者這里具有僵死的某物的形態(tài)，而更深刻地看來(lái)，它卻是反思的統(tǒng)一；對(duì)立之轉(zhuǎn)回為這種統(tǒng)一，正如它之轉(zhuǎn)回為根據(jù)。”[1]矛盾必然要回到它的否定的統(tǒng)一。因此，從總體性與矛盾的相互關(guān)系看，矛盾是內(nèi)涵于總體性之中的，矛盾是我們認(rèn)識(shí)自己和外在世界以及兩者關(guān)系的一種方法。

矛盾存在于一切事物中，必然也存在于我們?nèi)祟惖纳嬷小目傮w來(lái)講，人類的生存有三個(gè)關(guān)系維度：第一，作為整體的人與自然的關(guān)系維度；第二，作為個(gè)體的人與社會(huì)的關(guān)系維度；第三，作為主體的人與自身的關(guān)系維度。相應(yīng)地，作為內(nèi)在自否定、自悖謬的矛盾在人類生活的三個(gè)維度中也展現(xiàn)出三種形式：第一，人與自然之間的矛盾；第二，人與社會(huì)之間的矛盾；第三，人與自身的矛盾。對(duì)這三重矛盾的反思和超越意味著人的總體性的生成。

人和自然之間構(gòu)成矛盾體就在于人源于自然、又超越于自然，其自身是對(duì)自然的一種否定。所謂自然指的就是一個(gè)自在的存在，在沒(méi)有人類之前自然界中的一切都似乎是“宿命”的。人類的誕生打破了自然界中的宿命論。人類憑借自己的理性意識(shí)以自己的活動(dòng)染指自然界的主宰權(quán)，在為這個(gè)自然界增添意義與價(jià)值的同時(shí)，還逐漸剝奪了自然界最根本的權(quán)利——生存權(quán)。于是，自然界不得不與自己的產(chǎn)物展開(kāi)生存權(quán)的爭(zhēng)奪戰(zhàn)。在這場(chǎng)爭(zhēng)奪戰(zhàn)中，人類陷自己于困境中。一方面，自然界給人類帶來(lái)的挑戰(zhàn)是人類生存環(huán)境的極度惡化，如空氣污染、冰川消融、能源告罄、溫室效應(yīng)、土地沙化、物種滅絕、厄爾尼諾和拉尼那現(xiàn)象等等。這是一個(gè)可以繼續(xù)延長(zhǎng)下去的清單，它昭示的是人類的失敗。另一方面，人類面對(duì)的是來(lái)自自己內(nèi)部的抗議聲。由于人類強(qiáng)調(diào)自身的主體性，必然對(duì)自然界采取人類中心主義的態(tài)度，所以人類對(duì)待自然界不再是從前的怯懦的索取，而是變成了一種牟取暴利的行為。羅馬俱樂(lè)部成員和生態(tài)倫理主義者在《增長(zhǎng)的極限》、《新的發(fā)展觀》、《世界的未來(lái)：關(guān)于未來(lái)問(wèn)題一百頁(yè)》等中，向人類的貪婪行為提出了抗議，給我們?nèi)祟惖木鹑⌒袨榍庙懥司姟Ｔ缭谝话俣嗄昵埃R克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就明確地指出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。”[2]面對(duì)生存困境，人類逐漸意識(shí)到人和自然界之間的互動(dòng)關(guān)系，從而確立了可持續(xù)發(fā)展觀。自然的人化、人化自然是自然與人否定自身后統(tǒng)一的結(jié)果。

人類面對(duì)的第二個(gè)矛盾是人與社會(huì)（即人與人）之間的矛盾。黑格爾說(shuō)惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力。人類有合理的理性欲求，也有非分的非理性的欲望。正是在這種不滿足和奢望中，人類社會(huì)才不斷發(fā)展進(jìn)步。但是，人類在滿足自我的理性活動(dòng)中卻使自己再次陷入了困境——交往異化。人們?cè)谶M(jìn)行物欲追求時(shí)不可避免地陷入了一種片面的技術(shù)理性思維。以這種思維方式去看待人和人之間的關(guān)系，必然引起交往異化。所謂交往異化是指主體－主體關(guān)系的異化，即主體－主體關(guān)系降格為主體－客體關(guān)系，或是交往的一方主體將另一方視為手段與客體（物），或是一方主體受制于另一方，其結(jié)果都表現(xiàn)為：主體－主體關(guān)系被物的關(guān)系或金錢(qián)關(guān)系所替代。這樣一來(lái)，自由平等的交往就降格為不平等的、不自由的異化的交往。每一個(gè)人都成為自身之外的“他人”的“地獄”。那么，人如何走出交往困境呢？首先，我們應(yīng)以理性的反思批判被片面化了的技術(shù)理性，實(shí)現(xiàn)理性的完整性。其次，消除物的關(guān)系，恢復(fù)主體之間的主體－主體交往框架。這樣，我們才能走向真正意義上的交往、“總體性的交往”。

人類面對(duì)的最后一個(gè)矛盾是作為主體的人與自身的矛盾。靈與肉的矛盾是人與自身矛盾的一個(gè)重要體現(xiàn)，但是，這個(gè)矛盾并非是人所面對(duì)的最難于解決的矛盾。對(duì)人來(lái)講，人與自我否定之間的矛盾才是最令其棘手的。在面對(duì)解除“自身的自我否定或矛盾”時(shí)，人們往往習(xí)慣于把矛盾外化為自己和他人之間的矛盾。“農(nóng)民反惡霸、反封建皇帝并不一定是反對(duì)宗法封建制度，農(nóng)民反對(duì)的常常是具體的惡霸和壞皇帝：這喻示著對(duì)好的宗法家長(zhǎng)，好皇帝的企盼——這一企盼反映了民眾對(duì)克里斯瑪型領(lǐng)袖的崇拜和想象性的寄予，即把他們自己應(yīng)該去做的眾多事情寄寓或外推給他們自己想象出來(lái)、然而實(shí)際上并非如此的領(lǐng)袖人物，企圖以此擺脫掉責(zé)任與義務(wù)的糾纏和困境解除的艱難，把應(yīng)該自己努力去做的事情交予一個(gè)想象出來(lái)的好‘家長(zhǎng)’來(lái)替他們?cè)劫薮摇＿@一期盼也反映了民眾對(duì)權(quán)力、人情和主人的崇拜，這種崇拜才是導(dǎo)致他們陷入困境的內(nèi)在‘?dāng)橙恕幢韧庠诘臄橙烁鼮殡[秘、也更為有力和更為頑強(qiáng)的‘?dāng)橙恕@就是別爾嘉耶夫所謂的那種即使沒(méi)有外在的敵人也會(huì)因此自己打敗自己的‘?dāng)橙恕！盵3]53-54這就是說(shuō)，人應(yīng)當(dāng)在自己的活動(dòng)中積極獲得對(duì)自我的認(rèn)同，承擔(dān)起解放自己的任務(wù)，就像盧卡奇在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中所說(shuō)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的覺(jué)醒和生成一樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)憑借著階級(jí)意識(shí)改變現(xiàn)實(shí)與自身。因此，人獲得解放的最深層意義是自我解放，即解除“自身的自我否定或矛盾”。

黑格爾說(shuō)，矛盾是一切運(yùn)動(dòng)和生命力的根源，事物因?yàn)樽陨砭哂忻懿艜?huì)運(yùn)動(dòng)，才具有動(dòng)力和活動(dòng)。 多樣性的事物正因?yàn)楸煌频矫艿募舛耍攀腔顫娚鷦?dòng)的，才會(huì)在矛盾中獲得否定性，而否定性則是自己運(yùn)動(dòng)和生命運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在脈搏。我們?nèi)祟愒诜此己统阶约号c自然、與社會(huì)、與自身的矛盾中獲得自己生命運(yùn)動(dòng)的脈搏，使自己成為總體性的存在。

二、總體性與辯證法

對(duì)于我們?nèi)祟悂?lái)講，總體性不僅是一種把握種種關(guān)系的方法，它還是我們?nèi)祟惿鐣?huì)歷史發(fā)展的價(jià)值指歸。在這個(gè)意義上，總體性與辯證法擁有了共同的價(jià)值理念。所以，總體性的原則就是總體性的辯證法。

黑格爾哲學(xué)確認(rèn)了矛盾存在的正當(dāng)性，但是，正如我們前面所述，黑格爾并不認(rèn)為矛盾就是一個(gè)歷史的終極狀態(tài)。在他的以絕對(duì)精神為起點(diǎn)和終點(diǎn)的哲學(xué)中，矛盾以否定之否定的形式得以消解為統(tǒng)一。在這個(gè)意義上，絕對(duì)精神就是最高的總體，辯證法是實(shí)現(xiàn)總體的方法。黑格爾哲學(xué)確立了哲學(xué)的總體性原則。但是，由于黑格爾是以概念辯證法尋求總體性，所以，這種總體性是超脫歷史的概念總體性。

馬克思繼承了黑格爾哲學(xué)所蘊(yùn)含的巨大歷史感，在建構(gòu)自己的總體性原則時(shí)，馬克思將哲學(xué)總體性與現(xiàn)實(shí)總體性結(jié)合，建構(gòu)了歷史的、具體的總體性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾總體性的超越。歷史維度、現(xiàn)實(shí)維度賦予馬克思的總體性原則以深刻性。這種深刻性是以馬克思的實(shí)踐哲學(xué)、或曰實(shí)踐辯證法為自己的內(nèi)在底蘊(yùn)的。在馬克思看來(lái)，人與自然、人與社會(huì)、人與自身的分裂是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)即實(shí)踐的結(jié)果，而人類要消除分裂走向統(tǒng)一的唯一途徑仍然是實(shí)踐。實(shí)踐不僅是現(xiàn)實(shí)的人在事實(shí)層面上的生產(chǎn)活動(dòng)，實(shí)踐還具有價(jià)值層面的意蘊(yùn)，即現(xiàn)實(shí)的人獲得解放、自由和全面發(fā)展的根本途徑。所謂實(shí)踐辯證法就是“以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式去解釋思維與存在、人與世界之間的矛盾關(guān)系，從而達(dá)到思維與存在、人與世界之間的否定性統(tǒng)一的辯證理解。”[4]總體性構(gòu)成了馬克思實(shí)踐辯證法的核心。從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》到《資本論》及其手稿，總體性原則在馬克思各個(gè)時(shí)期的思想中貫穿始終。

對(duì)總體性做出集中闡述的是西方馬克思主義者。盧卡奇在批判物化結(jié)構(gòu)和物化意識(shí)對(duì)人的支配和統(tǒng)治時(shí)提出了總體性思想。盧卡奇認(rèn)為，資本主義發(fā)達(dá)商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)建立在高度的計(jì)算理性、工具理性的基礎(chǔ)上，商品和物的結(jié)構(gòu)及關(guān)系處于支配地位，它嚴(yán)格地決定著生產(chǎn)過(guò)程和社會(huì)組織的分工、運(yùn)行和結(jié)構(gòu)，使每一個(gè)主體被動(dòng)地、片面地固定到物的某一環(huán)節(jié)上。這樣，人與人之間的有機(jī)統(tǒng)一和社會(huì)進(jìn)程基于人的實(shí)踐活動(dòng)和人的關(guān)系而形成的具體的總體性陷于瓦解。簡(jiǎn)言之，物化使人的存在和社會(huì)歷史進(jìn)程支離破碎。因此，揚(yáng)棄物化的首要任務(wù)就是恢復(fù)對(duì)總體性的認(rèn)識(shí)，恢復(fù)總體性原則，確立總體性的辯證法。在盧卡奇看來(lái)，“總體性范疇不僅決定著認(rèn)識(shí)的客體，而且也決定著認(rèn)識(shí)的主體。……只有假定主體本身是一個(gè)整體，客體的整體才能夠被假定，如果主體想要了解自身，那它必須把客體看作是一個(gè)整體。”[5]總體性的辯證法就是主體與客體相互作用、相互統(tǒng)一的辯證法，是關(guān)于人的存在的辯證法。科爾施針對(duì)當(dāng)時(shí)第二國(guó)際理論家對(duì)馬克思哲學(xué)的實(shí)證化理解，提出馬克思哲學(xué)的核心是理論與實(shí)踐的辯證和革命的統(tǒng)一，進(jìn)而提出了理論與實(shí)踐辯證統(tǒng)一的總體性原則。科爾施認(rèn)為，對(duì)馬克思哲學(xué)的理解應(yīng)當(dāng)從兩方面入手，其一是在理論上以辯證的方式，其二是在實(shí)踐上以革命的方式。二者缺一不可。只有這樣，我們?cè)诎盐丈鐣?huì)存在和社會(huì)發(fā)展時(shí)才能將其理解為一個(gè)活的整體。科爾施強(qiáng)調(diào)的“哲學(xué)轉(zhuǎn)折”就是旨在恢復(fù)和確立理論和實(shí)踐辯證統(tǒng)一的整體性原則。受盧卡奇和科爾施的影響，總體性的話語(yǔ)成為西方馬克思主義的主導(dǎo)話語(yǔ)，如葛蘭西的實(shí)踐哲學(xué)、布洛赫的希望哲學(xué)、馬爾庫(kù)塞對(duì)“單向度人”的批判、阿多諾的否定辯證法、列斐伏爾的日常生活批判、薩特對(duì)總體性與總體化的辨析、科西克的具體辯證法……都以總體性作為自己哲學(xué)建構(gòu)的原則。可見(jiàn)，總體性原則/總體性辯證法是我們?nèi)祟惔嬖诘谋菊鏍顟B(tài)。

總體性原則因其價(jià)值訴求而必然與現(xiàn)代性密切相連。在黑格爾哲學(xué)里，總體性就是針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的分裂狀況提出來(lái)的。他試圖拯救現(xiàn)代社會(huì)的碎裂。“碎裂”在現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代哲學(xué)家那里是要被遺棄的，但是在后現(xiàn)代社會(huì)和后現(xiàn)代哲學(xué)家那里卻被“溺愛(ài)”。總體性受到了后現(xiàn)代哲學(xué)家的質(zhì)疑和批判。在后現(xiàn)代主義者眼里，總體性就是極權(quán)、暴力、壓抑、控制、齊一化、霸權(quán)、統(tǒng)治，“在極端的后現(xiàn)代主義者看來(lái)，強(qiáng)調(diào)總體性就等于認(rèn)可還原論和本質(zhì)主義，等于對(duì)差異（異質(zhì)性）、多樣（多元性）的統(tǒng)攝、拒絕和消除，即把它們統(tǒng)統(tǒng)還原或統(tǒng)攝為一個(gè)統(tǒng)一的計(jì)劃的隸屬物，變成自己控制的對(duì)象。在這種邏輯的支配下，它要求以平面式無(wú)政府的差異系統(tǒng)取代嚴(yán)密的系統(tǒng)組織；把絕對(duì)的差異視為后現(xiàn)代性的律令——靠它來(lái)攪亂等級(jí)制、支配和屈從，打破霸權(quán)、絕對(duì)性和本質(zhì)主義，甚至消解因果關(guān)系，成為無(wú)拘無(wú)束的自由民。”[3]118因此，后現(xiàn)代要拋棄總體性原則，建立一個(gè)平面的、充滿差異的、多樣的人類存在樣態(tài)。殊不知，后現(xiàn)代對(duì)總體性的極端否定使自己陷入了“個(gè)體主義的分散邏輯”中，走進(jìn)了它所極力批判的現(xiàn)代性悖謬中，成為新的“啟蒙辯證法”、新的“否定辯證法”。

馬克思說(shuō)人有兩種尺度，一種是外在的物種尺度，一種是內(nèi)在的審美尺度。恰恰是人的內(nèi)在的審美尺度使人能夠打破人與自然的同一狀態(tài)，超脫于自然，從而賦予世界以意義和價(jià)值。所以，人存在的價(jià)值和意義就是尋求和賦予價(jià)值和意義，并在不斷地尋求和賦予中建構(gòu)完整的自我。

三、總體性與和諧社會(huì)

總體性、總體性原則、總體性辯證法在馬克思主義理論中具有方法論和本體論的雙重意義。一方面，它是我們觀察問(wèn)題和解決問(wèn)題的方法，另一方面，它更是我們?nèi)祟惖纳鏄臃ê蛢r(jià)值維度。因此，按照總體性的觀點(diǎn)，我們?cè)跇?gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)時(shí)應(yīng)從事實(shí)和價(jià)值雙重坐標(biāo)出發(fā)，這樣，我們的和諧社會(huì)才是真正和諧的。

構(gòu)建和諧社會(huì)首要的根本問(wèn)題是要有和諧的思維方式，實(shí)現(xiàn)從矛盾辯證法向和諧辯證法的轉(zhuǎn)變。不具備這個(gè)必要條件，和諧社會(huì)就只能是人們口中的詞語(yǔ)。辯證法從黑格爾開(kāi)始便被賦予了矛盾性、斗爭(zhēng)性和革命性。經(jīng)過(guò)馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東，辯證法的斗爭(zhēng)本性被突出出來(lái)。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，突出辯證法的矛盾一面是時(shí)代對(duì)他們的要求。馬克思和馬克思以后的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命領(lǐng)袖，他們面臨的一個(gè)重要的歷史使命就是領(lǐng)導(dǎo)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，使無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得徹底的自由和解放。資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的矛盾是不可調(diào)和的階級(jí)對(duì)立，所以，解決矛盾的形式只能是爆發(fā)式的革命。由此可見(jiàn)，在革命中、在解決不可調(diào)和的階級(jí)矛盾時(shí)，突出辯證法的矛盾性是歷史的要求。矛盾辯證法的確在無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命中發(fā)揮了重要的作用，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命勝利的一個(gè)法寶。但是，歷史進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。當(dāng)今世界的主題是和平與發(fā)展，如果我們不根據(jù)歷史的具體情況相應(yīng)地改變我們的思維方式，不實(shí)現(xiàn)從矛盾辯證法向和諧辯證法的轉(zhuǎn)換，我們就很可能錯(cuò)過(guò)歷史給予我們的發(fā)展契機(jī)。所以，我們應(yīng)當(dāng)確立和諧的思維方式，以此來(lái)看待問(wèn)題、解決問(wèn)題。

所謂和諧的思維方式就是承認(rèn)矛盾的存在，認(rèn)可差異性，實(shí)現(xiàn)多樣性的辯證統(tǒng)一。這也就是總體性辯證法的要求。“在思想達(dá)到某種高度時(shí)，兩種思想、見(jiàn)解之間出現(xiàn)矛盾有時(shí)是正常的，甚至是達(dá)到了某種高度的表現(xiàn)。在思想的某種高度上，用簡(jiǎn)單的正確或錯(cuò)誤概念來(lái)界分或判斷兩種不同甚至對(duì)立的思想，恰恰是阻礙知識(shí)進(jìn)步的愚蠢之見(jiàn)。辯證法在這里所要求的恰恰是對(duì)兩種思想之間的矛盾的適當(dāng)認(rèn)可，所謂辨證，首先意味著寬容，意味著對(duì)相互反對(duì)、論辯的兩種甚至多種思想之間平等性爭(zhēng)辯的保護(hù)”[3]9。因此，和諧思維是我國(guó)建設(shè)和諧社會(huì)的正確思維。

從總體性的觀點(diǎn)看，構(gòu)建和諧社會(huì)要處理好社會(huì)有機(jī)體各個(gè)組成部分之間的關(guān)系，創(chuàng)造人生存的事實(shí)世界的和諧。社會(huì)是一個(gè)由各個(gè)要素之間彼此相互連接而構(gòu)成的有機(jī)整體。我們?cè)诜治雒總€(gè)要素時(shí)都應(yīng)該將其放入這個(gè)有機(jī)體中，放入到它所處的種種聯(lián)系中。將部分從總體中抽離出來(lái)，這往往會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)問(wèn)題的片面化理解，打破部分與部分之間的和諧性，造成有機(jī)體的異化。我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義的首要任務(wù)是發(fā)展生產(chǎn)力，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為工作重心。但是，如果我們將視野局限在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，以市場(chǎng)為人們生活的唯一場(chǎng)所，那么，最后我們的生活世界將面臨意義危機(jī)。所以，我們應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)好經(jīng)濟(jì)發(fā)展與其他發(fā)展之間的關(guān)系，促進(jìn)物質(zhì)文明、精神文明、政治文明的共同發(fā)展。

最根本的總體性就是人的總體性。所以，從總體性觀點(diǎn)看，構(gòu)建和諧社會(huì)最終要以人為價(jià)值尺度。人對(duì)自己完整性的占有和人自身的全面發(fā)展是和諧社會(huì)構(gòu)建的根本目的。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中總結(jié)了人類自身發(fā)展的三階段，即“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種社會(huì)形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。”[6]馬克思認(rèn)為個(gè)人的全面發(fā)展和自由個(gè)性只能在共產(chǎn)主義社會(huì)中實(shí)現(xiàn)。我國(guó)目前還處于社會(huì)主義的初級(jí)階段，還在進(jìn)行著從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型。但是，我們不能把人的完善與發(fā)展推向未來(lái)的歷史。因此，在社會(huì)主義建設(shè)中，我們要不斷創(chuàng)造適合人民發(fā)展自我、完善自我的條件，把人民作為我們社會(huì)主義建設(shè)的價(jià)值取向。在這個(gè)意義上，構(gòu)建和諧社會(huì)就是構(gòu)建人的總體性。

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是我們黨在新世紀(jì)、新階段提出的又一重要思想，體現(xiàn)了黨對(duì)社會(huì)主義社會(huì)建設(shè)規(guī)律的總體把握，是對(duì)我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的新思考。和諧社會(huì)的思維方式、和諧社會(huì)的辯證法就是總體性的思維方式、總體性的辯證法。

[1] 黑格爾.《邏輯學(xué)》（下卷）[M]. 楊一之 譯 北京：商務(wù)印書(shū)館，1976：65.

[2] 馬克思·恩格斯.《馬克思恩格斯全集》第42卷[M]. 北京：人民出版社，1979：95.

[3] 劉森林.《辯證法的社會(huì)空間》[M]. 吉林：吉林人民出版社 2006.

[4] 孫正聿.《馬克思辯證法理論的當(dāng)代反思》[M]. 北京：人民出版社 2002：194-195.

[5] 盧卡奇.《歷史和階級(jí)意識(shí)》[M]. 重慶：重慶出版社 1989：32.

[6] 馬克思·恩格斯.《馬克思恩格斯全集》第46卷[M]. 北京：人民出版社，1980：104.

（責(zé)任編輯慶躍先）