試論曾子、子思對儒家“仁”論的拓展

摘要:孔子開創立了以“仁”為核心的儒家學說，并開啟了后世儒學致思的基本方向，曾參、子思則上承孔子，下啟孟子，他們深化了孔子的思想，對儒家“仁”論作了進一步的邏輯拓展。本文著重論述曾參、子思階段的儒家“仁”論。

關鍵詞:仁；心正身修；性自命出；誠

如果說，孔子的偉大之處在于他創立的以“仁”為核心的儒家學說，并開啟了后世儒學致思的基本方向，那么曾參、子思的主要貢獻則在于上承孔子，下啟孟子，他們深化了孔子的思想，對儒家“仁”論作了進一步的邏輯展開，為日后的儒者全面提升儒家學說做了充分的準備。本文試從兩方面論述曾參、子思階段的“仁”論。

一、 “心正身修”——“仁”的現實推進

孔子提出了“仁者，人也”，對儒家的個體人格在理論上做了初步的規定，曾子和子思則進一步推動孔子的人格論思想，并于實踐中使它得以現實地實現。

在《論語》中，孔子多側面、多層次地論述了“君子”之道，實際上就是為“士”之道，內容相當豐富，其中《論語·憲問》提到了“修己”是君子實現其理想不可或缺的前提條件。但是，在孔子那里，所謂“修己”，“修身”的意味更濃一些，相比之下，他對“修心”的論述還未及全面展開。雖然“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的提出，體現了孔子重視心性修養的端倪，但從總體來看，孔子在對待為“士”之道的論述上，顯然普遍帶有因病發藥，隨時處方，因材施教的特點，還不是自覺的系統的理論建構。孔子以后，隨著認識的進步和思想的發展，后儒逐漸注意到了這個問題。曾參在《大學》中強調：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[1]的同時，又指出“欲修其身者，先正其心”，[2]“心正而后身修”，[3]算是兼顧了兩面，比較適當地表達了一種身、心雙修并重地觀念。

《經典釋文》引鄭玄《三禮目錄》：“名曰‘大學’者，以其記博學可以為政也。”[4]依鄭君的意思，似乎《大學》更強調的是為政者的修身心而施政。但《大學》開篇即言：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。[5]“新民”，朱熹作如此解釋：“程子曰：‘親，當作新。’新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”。[6]故身、心的雙修，應自天子起而推及天下每一個普通人。身、心雙修的途徑就是“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，”[7]朱熹注：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。”[8]如此，“心正而后身修，”則“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[9]此處，曾子對修心提出一個對其后的子思、孟子都產生重大影響的重要概念：“誠”。曾子說“意誠而后心正”，[10]強調了“誠”對“修心”的重要作用。朱熹對“誠”解釋為：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”[11]之后，曾子又提出一個重要命題：“慎獨”，對“誠”作了進一步的闡釋：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”可見，在修心過程中，即便“人所不知而己所獨知之”。也不要自欺，仍要堅持“知為善以去其惡”， [12]

如此，內心就會感到滿足和快樂。這個修心的效果直接可見：“此謂誠于中，形于外”， ①猶如“富潤屋，德潤身” ②，如此，修心者當然會感覺 “心廣體胖”了。

由此，曾子以“慎獨”達于“誠”，強調君子修身、心過程中的內在自覺性，并身體力行。在《論語》中，曾子常常是以弘大剛毅的形象出現的，而背后支撐他的，無疑是其內在自覺修為的精神力量。曾子正是通過修身、心對孔子所倡導的仁深切體會，確立起具有高尚的社會責任感、以天下為己任、充滿獻身精神的道德境界。在現存的基本上可以確認的曾子本人的論著中，有關這方面的思想也有所反映。如，“富以茍，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死若歸。”[13] “君子無悒悒于貧，無勿勿于賤，無憚憚于不聞；布衣不完，疏食不飽，蓬戶穴牖，日孜孜上仁；知我，吾無，不知我，吾無悒悒。”[14]在富貴與榮譽面前，曾子堅定地選擇了后者，在他看來，人之為人就在于其獨立的精神信仰，在于其自身的價值和尊嚴。這種價值和尊嚴就來自仁，故“君子以仁為尊。天下之為富，何為富？則仁為富也；天下之為貴，何為貴？則仁為貴也”。[15]由于堅守、信奉著仁，曾子身上體現出強烈的社會批判意識和獨立特行的精神。“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；畏（疑為‘仁’之誤）之見逐，智之見殺，固不難；詘身而為不仁，宛言而為不智，則君子弗為也。……天下無道，循道而行，衡涂而僨，手足不揜，四支不被，此則非士之罪也，有士者之羞也。”[16]孔子主張“天下有道則見，無道則隱”，[17] “道不行，乘桴浮于海。”[18]其“行道”還是有條件的。曾子則提出“天下無道，循道而行”[19]，將“行道”推到無條件的地步，較之孔子無疑是一個巨大的發展。

曾子以后，子思提出“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，[20]主張“與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道”，[21]可以說，子思一脈相承了曾子的修身、心理論，并以自身實踐堅定了其人格獨立的思想。

綜上所述，曾子、子思現實地推進并實現了孔子“仁”的人格論思想。而曾子的修身心理論更是完善了孔子未及展開全面論述的修身論，初步對儒家的個體人格自覺修為的理論作了進一步的邏輯展開論述。

二、“性自命出”——儒家大宇宙生命觀的確立

在《論語》中，孔子談論人性時云：“性相近也，習相遠也。”[22]乍一看其對于生命本性的體認基本同于前人之自然天性觀，所不同只是提到了后天因素（習）對人的影響。其天命論中雖有少數篇章論及天與人，如：“天生德于予，桓魋其如予何？”[23]這里就把人生命本質的“仁”看作是由作為形上實體的天賦予的。但多數認為天與命是外在于人的一種必然因素，與“性”沒有多大的關系。故孔子早年所講的性缺少一種生命的支持。這種狀況在其晚年精研《周易》有所突破。

《周易》一書，雖源于卜筮，卻以其“推天道以明人事”[24]的思路，由二爻六位；六十四卦的象數結構模式，構造成三才一體之道，其“推天道以明人事”，在宇宙有機論基礎上，循天地自然之“道”作為考察社會人事演變的出發點和指導依據。《易傳·說卦》上講到：“圣人之作《易》，乃“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。[25]其思路以陰陽剛柔的自然之道為據，力圖將天地自然和社會人事(包括倫理道德)作為一個整體和統一的過程加以考察。其用宇宙萬物之生成來論證人類社會的源起過程，《易傳·序卦》說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女，有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮義有所措。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒”。[26]這段話，通過對宇宙萬物與人類生成過程的具體描繪，強調了兩者間的聯結，以為人類社會中的男女、夫婦、父子，君臣之產生及上下之居位，猶如“有天地然后有萬物‘那樣，都是自然而然的過程，明確排除了神意和天命的主宰。

由《周易》出發，孔子說：“生(性)文武也，雖強學，是弗能及之矣。”[27]又言“本生(性)仁義，所以義剛柔之制也。”[28]此時“本性仁義”的提出成為仁與性的契合點。由于孔子深切體會到仁是內在德性，故“本性仁義”的提出，標明孔子由“天—命—性—仁”，首開儒家心性論的篇章，也為構建儒家以人為本的大宇宙生命觀奠定了基礎。

作為孔子嫡孫的子思，肩負著光大儒學之重任。孔子之后，他所做的努力之一就是要把孔子思想中初現端倪的儒家大宇宙生命觀確立起來。他說：

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸》）[29]

這段論述，在中國儒家哲學發展史上，是對儒家特色的大宇宙生命哲學所作的最初，也是最集中的理論表述。“天命之謂性\"，朱熹注：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。” [30]天命是人性的根源，人性是由天命稟賦而成的，這就是子思明確提出的人性本原。如此的提法是對孔子 “本性仁義”的具體化，它喚起了人們對生命的根源乃至天人關系的思考，從而從現世生命出發去考慮自身的價值。“天命之謂性”，主要是指人，但聯系后面的“天地位焉，萬物育焉”，就不限于人，而是講天地萬物之“性”，都是“天”（自然）所賦予的，自然生成的。“率性之謂道”，朱熹注：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”[31]既然人從現世生命出發去考慮自身的價值，那就必須有可以共同遵循的人生準則：“道”，此“道”即為孔子之“道”，其具體的含義就是“仁”。同樣，“率性之謂道”是講人，但也可以推及萬物。“致中和”，朱熹注：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。” [32] “致中和”已非常明確地表明它是包括人在內的整個宇宙萬物之生命洪流，生成、發展的基本規律了。長期以來，因子思著《中庸》之說頗受質疑，這段論述的歷史意義和哲學意義被有意無意地忽略和回避了。郭店楚簡的出土，無可辯駁地證明了子思著《中庸》確為事實③，由此，這段論述的歷史意義和哲學意義也就自然地凸現了出來。這段論述在確立儒家特色的大宇宙生命觀方面，上承孔子，下開《易傳》，簡明、概括地揭示了儒家以人為本的大宇宙生命觀的哲學內涵。可以說，孔子首先完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉變，然后晚年研《易》，又開啟了儒家以人為本的大宇宙生命觀的端倪；《易傳》則把儒家以人為本的大宇宙生命觀發展成為系統、完整的哲學理論；子思的這段論述就是歷史推演和邏輯展開的中間一環。郭店楚簡的《性自命出》④

（下面簡稱《性》）篇，更進一步把這個中間環節，展示開來，充實起來。雖然《性》篇的作者是誰尚有爭論，但學術界公認為它是產生于孟子之前的子思學派的代表著作，本人也認同把《性》篇作為子思著于《中庸》之前的早期作品。所以，本文就把《性》中的有關論點作為子思之說直接引用，從《性》篇入手去解讀子思關于人的生命哲學。現將《性自命出》篇中的有關論述整理如下：⑤

⑴ 好惡為性。《性》篇說：“好惡，性也。所好所惡，物也。”這句話是說，好惡是人的本性，物是好惡的對象。感情活動的好惡屬于情欲的范疇，這里的好惡是指人的內在的傾向和要求。

⑵ 喜怒之氣為性。《性》篇說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”以氣論性，在現有先秦文獻中尚不多見。氣在中國哲學史的意義有多種，其中包括生理之氣和精神之氣。所謂生理之氣是指構成人的肉體生命的物質性基質，即自然人性的物質載體；而精神之氣則是指人自己能夠體驗到的主觀內在的精神力量，它雖然離不開自然人性的物質基礎，但卻主要是社會生活的產物。這里所說的“喜怒哀悲之氣”則似乎是指人的生理之氣的自然功能，或自然人性的物質載體的潛在功能。它只有被“物取之”（激活）才能表現于外，成為人的現實的情感。這也就是所謂“情生于性”。

⑶ 情生于性。“情生于性”在《性》篇中出現兩次，可見是作者很重視的命題。從這里的說法來看，“性”是指人的以“氣”為基的自然本性及其潛在功能，還沒有提出“善”、“惡”的問題。

⑷ 物誘性動。《性》篇云：“凡性，或動之，……凡動性者，物也”，“及其見于外，物取之也”。這里“及其見于外”的“其”指性，性見于外便是情，見于外，也就是 “好惡形焉。”其思想是認為，人雖有好惡之性，但只有物誘于外，好惡才表現出來。物是所好所惡，物使得好惡之性外化了。

⑸ 性出于命。《性》篇的第一段中說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。竹簡的整理者很注意此句，認為與《中庸》首句“天命之謂性”相近。的確，如果我們把宋儒對《中庸》的解釋放在一邊，則“性自命出，命自天降”的意思是說，性出于命，命來自天，故在文字上就可以理解為“天命為性”，性是自然賦予的。

⑹ 習以養性。《性》篇有養性的觀念：“凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。”“習也者，有以習其性也。”。人性雖然是自然賦予的，但它在人的現實生活中卻受到多種外在因素，主要是社會因素的影響、干預而發生變化。在影響、干預人性的諸多因素中，“習”的影響力最大，甚至能主導它的在現實生活中的具體狀態。所謂“習”可以包羅很廣，甚至可以指人后天遇到的整個生存環境。孔子說“性相近也，習相遠也”，可以說就有了“習以養性”的意思。

可見，《性》篇很深入地探討了“性”與“情”的密不可分的關系。另外，《性》篇中還有很關鍵的一句：“始者近情，終者近義”。有論者認為，“始”是教化之始，教化始于“仁”；“終”是教化過程的終結，教化終于“義”。⑥仁的情感最接近人的本性，以仁為出發點，充分把握人性的特點，進行外在的教，以真誠的“義”的原則對受教者從外在的節制入手，引起主體“美其情”，“貴其義”，這樣，人性才能產生信任感，有了信任感，才能對施教者的教化內容產生好感，喜歡施教者的“道”，遵從施教者的教。由此，子思在此篇完成了他的歷史使命，由“天—命—性—情—道”，把孔子思想中尚且模糊的儒家大宇宙生命觀清晰化了，確立了起來。

可見，《性》篇的人性論，上承孔子提出的“性相近也，習相遠也”的人性論思想，下開戰國中期以后孟子的“性善論”、荀子的“性惡說”，可以說它正是孔子與孟、荀之間的過渡形態。它從天—命—性—情—道的邏輯結構來討論人性的本質和作用。主張命自天降、性自命出、情出于性、道始于情，認為天所賦予人的是性，性中潛存著人的喜怒哀樂之氣。所以這種看法還是接近于自然人性論，以生之自然者為性的。其雖然沒有明確提出性善論，但明顯含有人性善的傾向。這為孟子的“性善論”的提出做好了熱身準備。

綜上所述，可見曾參、子思階段的“仁”論，上承孔子，下啟孟子，為后世的儒學發展做出了重要的理論貢獻。

注釋：

①這直接開啟后來孟子所說之“充實之謂美”。

②富裕人家才能將房屋修建、裝飾得美觀有氣派，有道德的人才能顯得形象光彩。

③如郭沂先生、李學勤先生都已撰文論述了此觀點。

④《性自命出》見于《郭店楚墓竹簡》，北京，文物出版社1998年5月版。下同，不再注明。

⑤此段整理借鑒了陳來先生著，《荊門竹簡之〈性之命出〉篇初探》，見《郭店楚簡研究——中國哲學 第二十輯》，沈陽，遼寧教育出版社，，第295-300頁。及參考了丁四新先生著，《論郭店楚簡“情”的內涵》，見丁四新主編，《楚地簡帛思想研究（二）》，武漢，湖北教育出版社，2005，第135-166頁。

⑥孔德立，《子思與思孟學派》，濟南，山東文藝出版社，2004，第77頁。

參考文獻：

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[20][21] 荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡·魯穆公問子

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[24][25][26]廖名春，《周易本義》點校本，廣州：廣州出版社，1994。

[27][28] 廖名春，《帛書易傳初探》，臺北：文史哲出版社，1998。