解構理論視閾下比較文學的意義

[摘要]中國文化與文學與西方思潮具有某種同一性，但民族特性的懸殊，又使之具有“異質性”。抓住生存狀態以及由此所生成的異質性這一樞機，不但可以抓住它與西方詩學精神相互區別的特質，而且以此為軸心輻射開來，可以打通它與新世紀人文思潮，與當代中國現實，以及與現實主義、現代主義的諸多關系。當前的文學批評決不應只是一個空殼，決不應只是滿足于體現當下的文學創作狀態之流動，決不應停留在現象學所謂“回到事物本身”，它必須要有自己的思想脊骨和人文基礎、精神指歸和終極關懷。

[關鍵詞]解構理論；自我與他者；延異；同一

[中圈分類號]10 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2008)01-0169-05

文學的差異與認同運動已成為文學發展不可缺少的一個環節，但是綜觀目前關于文學差異與認同問題的研究，絕大多數只是以同一性的視角對文學認同的概念及其表征形式進行辨析，對西方的文學認同進行介紹、分析和論證，對一些關注文學認同問題的文學認同理念進行評價，而忽視了與同一性相對應的差異性視角；在實踐中，正如萬紫千紅才是春，成千上萬的物種才能構成生機勃勃的生物圈的哲理一樣，只有承認差異性的或多樣性的文學比較觀念才會讓比較文學的內涵和特性變得豐富、多彩。文化的發展非單因單果，每進一步，必會牽動民族歷史、文化傳統、文化心理和整個民族生存的方方面面，于是，一種更深廣的反思開始了，它圍繞著如何重新認識自己，認識民族和文化歷史的現狀，試圖開出重鑄民族靈魂的道路。這一思考重心的遷移，歸根結底，就是思索我們的生存狀態，先不忙下結論我們“是什么”，先弄清我們民族文化的生存狀態以及由此所生成的異質性。中國文化與文學與西方思潮具有某種同一性，但民族特性的懸殊，又使之具有。異質性”。抓住生存狀態以及由此所生成的異質性這一樞機，不但可以抓住它與西方詩學精神相互區別的特質，而且以此為軸心輻射開來。可以打通它與新世紀人文思潮，與當代中國現實，以及與現實主義、現代主義的諸多關系。當前的文學批評決不應只是一個空殼，決不應只是滿足于體現當下的文學創作狀態之流動，決不應停留在現象學所謂“回到事物本身”，它必須要有自己的思想脊骨和人文基礎、精神指歸和終極關懷。

當代對于差異與同一、異質與同質問題的研究應該以德里達的解構理論最為深入。上世紀末以來，以德里達解構理論為代表的后結構主義理論從東方人的角度第一次空前徹底地清理了西方從古希臘到現代的各種在場的形而上學，全方位地拆解了西方傳統的文化思想，徹底摧毀了舊的文化系統，將西方文化導入了一個全新的時代——即后現代主義時代。德里達的解構理論不僅開辟了文化哲學思想的一個新紀元，而且也開辟了文學批評的一個新紀元。解構理論的思想觀念和策略深深觸及并改變了新一代批評家們的批評理念和方式，他們以之為基礎從不同的角度去審視和解讀文學話語文本，創立了各種新型的批評理論和方法，深刻影響了人們的批評理念和方式，為各路后現代主義批評打下了堅實的基礎。

在解構主義理論看來，從根本上說，作為人類精神的一種體現，文化與文學不是基于一種唯一的因素之上，是統一體的，而是基于各種不同因素的差異運動之上，是異質的多元的。關于這一點，我們可以從德里達的“延異”觀念中獲得學理依據。

“延異”是德里達在改造和發揮索緒爾的一個關鍵詞“差異”的基礎上生成的。索緒爾的“差異”原是一個描述語言符號的性質和狀態的詞語。他提出語言的核心因素是符號，符號由兩個層面構成：一是意義的層面如觀念概念等，二是指示的層面如聲音形象等；索緒爾將前者稱作是所指，將后者稱作是能指。傳統中人們普遍認為，觀念和概念源自事物的客觀屬性，聲音、形象源自觀念、概念，索緒爾的看法正好相反，意義所指不是源自事物本身的屬性而是源自一種事物與其他事物間的差異關系，能指符號也不是由概念所指決定的，而是源自一種符號與另一符號的差異關系。意義所指源自于符號間的差異關系，符號的能指如聲音形象也不例外。德里達在對胡塞爾現象學理論的精細解讀和徹底反思中深刻體察到：世界不是基于某個統一的原點之上，而是基于事物與事物間的差異關系之上，不是統一的一元的，而是異質的多元的。為了充分闡發他的這種差異論思想，德里達不僅在他的力作《言語與現象》中質疑反駁了胡塞爾的“自我”中心論觀念，而且還從正面闡發了一個重要的理論范疇“延異”。

德里達借鑒索緒爾的“差異”原則，提出“延異”說，承認異質性，強調他性，并力圖弘揚作為他者的因素。他在《哲學的邊緣》中表示：“哲學始終就是由這一點構成的：思考它的他者。”Ⅲ這里也表明德里達主要致力于探討為邏各斯中心論全面滲透的全部哲學史中的“同一”與“他者”關系。在他那里，“延異”這個“非概念的概念”、“非語詞的語詞”對于理解他有關“他者”問題的思考至為重要。“延異”其實是“差異”一詞的“延誤”和“區分”兩個含義的充分展開，而關于“他者”和“他性”的思考則推動了德里達解構理論后一個含義的游戲性“播撒”。區分意味著“不同，他者，不能辨別”，與“爭論”，“他性”，“距離”，“間隔”相關。在此基礎上，“延異”又開啟了德里達解構理論的一種“新邏輯”：它不求“同”，但也不是簡單地求“異”，而是注意到了自身(同一)與他者(差異)之間的往復運動，或謂差異發展運動。

德里達解構理論的“延異”說是建立在其“書寫”理論之上的。“書寫”是德里達哲學的實踐方式。一般來說，任何話語(或文本)都是通過一定的說話過程來實現作者的某種目的，這個目的是確定的，明晰的，因此，作者的寫作(話語)就是在傳達某種既定的意義，話說完的時候，文本就打上了一個句號，這樣，在作者與讀者之間無形中就由于話語的形式構成了權力與服從的關系。德里達的“書寫”力圖避免這種情況，他要給自己與讀者提供一塊共同創造新的意義的陣地，作者的寫作是創造一個獨立的文本，它一旦說出，便有了構造自身的力量。作者根本不可能以語言來表達某種意圖，他越是寫，越是遠離自己，這樣的寫作雖然失了“權力”，卻獲得了一種神奇的魔力，一個新的說話的生命。當文本與讀者相遇時，作者與讀者的身份界限消失了，寫作與閱讀混為一談，作者與讀者成了游戲的伙伴，這就是德里達解構理論所謂的“書寫”。

具體而言，所謂“延異”，也譯為分延、緩別、緩分，法文是differance(英文difference)，它是德里達由發音相同的difference在詞尾中以字母a替換e而來。“延異”雖然在書寫形式上跟“差異”只差一個字母，可在內容上卻大相徑庭：“延異”不是一種有限的差異，而是一種無限的差異，德里達將之稱作是“差異的自由運動”。這種無限性主要表現在：它不僅涵蓋了索緒爾的“差異”之意，用來指代所指與所指、能指與能指間以及所指與能指之間的空間差異關系，而且進一步超出了索緒爾的“差異”的內涵，用來指代各種符號因素本身的時間性差異關系。德里達明確指出，“延異”有兩個顯然不同的意義：即作為區別、不同、偏差、間隙、空間化的差異，和作為迂回、延緩、接替、預存、時間化的延衍。在動詞differer當中。既有differ(差異、分別)之意，又有defter(延緩、耽擱)之意。關于延異的這種寫法，德里達說過：“延異一詞中的字母a表明主動狀態與被動狀態的不確定，而且這種不確定也不再受二元對立的控制和構組。”經過這樣的改寫，“延異”一詞具有了一種獨立的活力。德里達指出：“延異既表明意義條件既定差別的狀況，也表示那種使意義產生差別的行為。”前者可以說是符號的空間化的差異，后者是符號的時間化的延衍。以空間關系來講，我們使用的符號總是有“非同一的、與其它符號相區別的意思。”即，我們使用的任一符號都被其它符號所限制，也在這種被限制中獲得自己的意義。能指與所指都被拋入茫茫的符號之網中，語言在空間上獲得了無限的自由。從時闖關系來講，也就是“延異”的第二層意思：延緩、推遲、耽擱等義。對于符號來說，它只有在所指不在場(absence)時才成其為符號，即，才有差異、區分的可能，才能漂浮在差異性符號之網中；能指符號的存在也使所指的出場受到延緩、推遲、耽擱，這也是由于差異性的規定，使能指在時間之流中不斷向前滑動，從而使所指被延衍，這是一個無限的過程。這樣，時間和空間的界限也消融了。德里達說，“延異”是“時間的空間化和空間的時間化”。由延異所造成的意義在書寫或閱讀活動中成了無序的“播撒”，“這里播撒一點，那里播撤一點”。播撒，就是“延異”的第三層意思。播撒的過程既對文本本身解構，也指向更廣闊的意義域。“延異”的寫作和閱讀真正變成為一種隨意的、開放的、無限的、增補的游戲。

這樣一來，德里達對“延異”一詞的寫法就使“書寫”變成了一種顛覆行為，閱讀就是參與由德里達挑起的游戲。德里達說： “延異是一種不能基于在場(preB．ence)／缺席(absence)的對立來理解的結構和運動。延異是對元素得以區分的差異、差異的蹤跡、分隔所進行的總的游戲，這里的‘分隔’(spacing)是結果，它既是主動的，也是被動的，它也是一種間隔，沒有這種間隔，完全的符號就不能表達意義、發揮功能。”

書寫的生命之“力”并不是整齊劃一的，它有陰陽之分，剛柔之別，存在著差異，因此才有了生生滅滅的生命運動。就此而言，生命中沒有任何實體性的支配者，只有變化萬端的陰陽、剛柔之間的差異運動，或者說，生命力的自我創造與自我毀滅就表現為這種強弱力量的差異運動。德里達在他的各種論著中曾反復申述：世界上沒有什么東西可以逃避開“延異”，所有的事物都不是純一的。一切都是“差異的自由運動”的結果，一切都在“延異”中。這一“延異”運動就是海德格爾所謂的“一切事物的永恒回復”。“一切事物的永恒回復”指的就是力與力之間的差異運動，即作為生命的自我運動，這種運動就是存在的世界。

在形而上哲學看來，“差異”是造物主，如柏拉圖的“理式”、黑格爾的“絕對精神”、基督教的“上帝”等等。這一形而上學的差異既先于一切個別存在者而存在(它是創造、派生一切個別存在者的終極因)，又在一切個別的存在者中存在(它在一切個別存在者中并支配著它們的存在)，并在一切個別存在者消失之后存在(它是永恒的)。在德里達的解構理論看來，這個造物主是不可思議的怪物，一個邏各斯中心，這個中心既在結構之中，又在結構之外，它支配著結構，卻不被結構所約束。因此，德里達認為這樣的“中心”是形而上學的虛構，它根本就子虛烏有。差異不像這個形而上學的造物主，存在于生命世界之外，差異就是生命世界，差異運動的創造與毀滅就是生命本身的創造與毀滅，差異與生命同生死。這也就是“延異”。

顯然，德里達的“延異”說非常適合對文化與文學差異性發展運動的解釋。的確，文化與文學不是基于一種唯一的因索之上，是統一一體的，而是基于各種不同因素的差異運動之上，是異質的多元的。而當今世界文化的發展則來自文化的這種異質多元化。我們知道，文化是有生命的，沒有生命的文化只能成為歷史。只有保持巨大的凝聚力和無窮無盡的生命力，文化才能恒動不已，生生不息。而這種凝聚力和生命力又來自不同文化的互證、互補和互濟，來自各種文化之間的溝通、理解、認同與融合，這中間又包含著相互吸收與借鑒，要達到溝通、理解與交流就離不開比較，可見比較的目的是通過對異質性的發現、溝通、理解而促進文化的認同與發展，發展是文化的本質特性，發展才是比較的目的。

應該說，在現代化和全球化的語境中，差異發展運動中的“他者”化和民族文化“自我”認同是并行不悖的。“他者”是“自我”之外并且異于“自我”的存在。“他者”既然是“自我”的“他者”，“自我”也就是“他者”的“他者”。我們既可以用自己的眼光看自己，看他人，也可以用他人的眼光看他人，看自己。問題并不在于兩種視角孰是孰非，而是在于“自我”與“他者”差異發展運動中的視閾融合。我們對于“他者”視閾，完全可以用平和心態看問題，不必認同，也不必被動地接納。 差異發展才是文化的本質特性，在差異與同一過程中發展才是比較的目的。為了發展，需要保護不同的文化群落和生態。這種見解無疑是極有見地的。但同時，我們還必須進一步追問，文化的發展為什么得力于文化的異質多元化。無論是從世界文化與民族文化關系看，還是從“自我”與“他者”的關系看，恒動不已，生生不息的發展與構成的生命力都來自異質文化間的互證、互補和互濟。德特里夫·穆勒說得好：“文化是一個活躍的機體，它需要不斷地創新，需要不斷地用新的現實去修正它歷史的記憶。”作為“一個活躍的機體”，促使其創新與發展的生命力來自多種文化的交往與交流。同時，文化間也只存在差異并不存在高低。即如梅洛·龐蒂在談到東西方文化差異時所指出的：“人類精神的統一并不是由‘非哲學’向真正哲學的簡單歸順和臣服構成的，這種統一已經在每一種文化與其他文化的側面關系，在它們彼此喚起的反響中存在。”在他看來，“東方哲學”并不僅僅是某種生存智慧，它乃是探討人與存在的關系的某種獨特方式。“印度和中國哲學一直尋求的不是主宰生存，而是尋求成為我們與存在的關系的回響與共鳴。西方哲學或許能夠由它們學會重新發現與存在的關系、它由以誕生的原初選擇，學會估量我們在變成為‘西方’時所關閉了的諸種可能性，或許還能學會重新開啟這些可能性。”他顯然不像黑格爾和胡塞爾那樣把東方文化看作是低于西方哲學文化的“經驗人類學”形態，而是承認了它的“哲學地位”。不過，梅洛·龐蒂仍然只是把東方看作西方可以藉之考慮自身發展的多種可能性的一面鏡子，因此看到的只是不同文化在人類共性基礎上的差異，并沒有充分考慮文化間的真正異質性或他性。

如羅素所指出的：“不同文化之間的交流過去已經證明是人類文化發展的里程碑，希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復興時歐洲則仿效拜占庭帝國。”就中國文化發展史看，可以說，中國文化能夠于四大文明古國中唯一長存于世，仍然保持著永不衰竭的生命力，其中一個重要原因就是多種文化不斷地交流與整合。首先，中國是一個多民族國家，幅員遼闊，區域眾多，而中國文化則正是在各民族、各區域文化的不斷交流、碰撞與融合中發展起來的。同時，中國文化的發展更離不開外來文化的沖擊與促動。據現存史書記載，早在漢桓帝延熹九年，即公元166年。中國就有了與被稱為“大秦”的羅馬帝國的文化交流。盡管有喜馬拉雅山的阻隔，中國與以印度為代表的南亞世界的文化交流也從未被阻斷。佛教的傳人與中國陸地上的絲綢之路，就是中外文藝交流的證明。佛教文化傳人中國之后，古代學者在大量翻譯佛經的過程之中，吸收印度古代音韻學“聲明”原理，創造了中國的音韻學，促進了唐以后詩歌的發展。同時，佛學與中國儒道之學的結合，又創生了中國禪宗，使佛學最終成為中國文化的重要組成部分，并由此而建構了中華民族儒、道、釋互補的文化精神。到了近現代，包括改革開放的今天，正是在中外文化的不斷交流、碰撞、融合與互補中，中國文化才能得以長久地發展。文化發展的事實證明，異質文化的互補與融合是促進文化發展的新的生命力，沒有不同文化體系之間的交流與傳播，則不能保證文化不斷健康地向前發展。文化的發展需要從異質文化的相互碰撞、相互交流中觸發新的生機，衍生新的生命活力。

我們既然承認文化是—個活躍的機體，需要不斷地創新，那么我們就必須要承認異質文化的并存，要推崇異質文化間的相互理解、交融與匯通。具體到美學的界域；我們首先應該明確，各民族美學差異性的形成與其文化背景、文化根源有直接關系，要對生成于異質異源文化體系中的不同美學進行比較、交流與借鑒，就必須注意同與異兩個方面的內容，既要注意其可比的共同性，更要注意其因不同文化背景而形成的差異性，考察其文化背景以及由此而產生的民族特性。換句話說，為了美學發展的目的，要從求同出發，展開尋根探源的辨異活動，進一步研究與考察形成其差異性的深層文化原因；并且，在同與異的跨文化比較研究中，去揭示中西美學的各自不同的民族特點和獨特價值，才能于交流、理解、認同與整合中達到融化出新的目的。

文化的相互理解，首先是通過對話來實現的。不同文化問的對話必須要有共同的話題。而屬于不同文化體系中的異質文化間的共同話題是極為豐富的，盡管世界上有各種各樣的民族，不同民族間千差萬別，但從客觀上看，各民族間總會有構成“人類”這一概念的許多共同之處。僅就美學領域來看，因為人類具有大體相同的生命形態及其體驗形式，而這一切必定會在以關注人類生命與體驗的美學中表現出來，并由此而使其具有許多相通與共同的層面，如“人世出世”、“思故懷鄉”、“時空恐懼”、“死亡意識”、“生命環境”、“烏托邦現象”等等。處于不同文化背景中的人們會遵從自己所親身經歷的不同文化，以及其思維方式、價值觀念、行為方式對這些問題做出不同的回答。這些回答既包含有民族傳統文化精神，又同時受到當代人和當代語境的選擇與解釋。因此，通過異質文化之間的交流與比較。通過對話加深彼此的理解與認同，從而能促使雙方獲得進一步的發展和提高。

從中國哲人的有關論述中，我們也可以得到一些對于上述觀點的學理上的支持。可以說，中國哲人就主張事物間或異質文化間的通過差異發展運動得以交流與溝通以求得變易與發展。如老子就認為，“萬物負陰而抱陽”，既對立又統一，處于互生、共生之中。在老子看來，世界上存在著多種多樣的“對立”關系，其范圍包括宇宙天地、自然萬物和人類社會生活、文化藝術的方方面面。同時，事物之間的這些“對立”關系，并不是絕對對立的，在其對立中還包含著相互平等、相互對應、相互貫通和相互交融的成分與機遇。老子說：“天下皆知美之為美，斯惡矣，皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成。”這就是說，天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產生了，人們都知道善之所以為善，不善的觀念也就有了。有與無是相互生成的，沒有“有”，也就沒有“無”，難和易相因而成。并且，這種有無相生，難易相成的互對互應、相輔相成，既相互對立又相互依存、相互發展的現象是永遠存在的，是事物的根本特性。因此，我們在看待宇宙間與文化的這種“對立”差異關系與異質現象時，決不能將其絕對化。

與事物間的這種差異發展運動相同，各民族異質文化之間所以既相互對立又相互依存、相互促進，是因為雙方之間存在著這種差異發展運動，有一由此達彼的橋梁，即雙方的內核存在著一種差異與同一的發展過程。在老子看來，許多表現上看是對立的事物，其實質上則是同一的，它們內在相通，都以“道”為本源，各事物間互相依存，失去一方則另一方不存在。事物的運動，最終都要回到當初的出發點。而這個出發點就是清虛淵深的大道。老子說：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，靜日復命。復命日常，知常日明”，“知常容。容乃公，公乃全。全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”。宇宙天地之間的萬物，都是生生不已、不斷發展變化的，其發展變化是“復”，即向靜態復歸，因為有起于虛，動起于靜，所以萬物最后歸于虛靜，然后才能得到生命真諦和人生的奧秘。人如果能知此殊途同歸之理，則必能包容而無所不通，合于自然，同于大道，則可以超越個人生命有限的體驗，超越地域的局限，而共同發展。

依照中國傳統的宇宙意識，世界上的一切，包括自然、社會、人生，以及由人所創造的文化藝術，所謂天、地、人三才，均為陰陽二氣交感化合的產物。誠如老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”“氣”連綿不絕，充塞宇宙，施生萬物而又不滯于萬物。大自然中的云光霞彩、高山大海、小橋流水、珠寶貝殼、花草鳥獸，從自然、社會到人事以至人的道德、情感、心態等等，都是由氣所化生化合，都包含著陰陽的屬性。陰陽二氣相互補充，相互轉化，才能生育化合出萬物。也正是由于陰陽二氣的互待、互透、互補，相互激蕩，循環往復，從而由這種差異發展運動構成萬物生生不息的屬性。在中國美學看來，宇宙大化的生命節奏與律動，人們心靈深處的節律與脈動，都是源于陰陽二氣的激蕩、碰撞中的差異與趨同、異質與同質過程中的相互化合作用。這種“陰陽”意識與觀念滲透在整個中國傳統文化之中，使其充溢著一種和諧精神。正是由于作為生命之源的“道”(氣)有陰陽的對立統一、互存與共生特性，從而才構成氤氳、聚散、動靜、激蕩的運動變化，并由此以生成自然萬物與人類以及由人所創造的文化，故而，當中國古代哲人面對世界進行沉思時，往往把萬物與人的生存放在陰陽相對的矛盾中去考察，從陰陽與氣化的運動中去描繪。天地萬物與人都藉明陽而生，而陰陽又都存在于萬物之中，故而在審美活動中，天與人、心與物都相滲相透，相互溝通與融合。

自然與社會的生成與發展需要相輔相成，相互對立又相互對話，從而相互促進，由人所創構的文化的發展也應如此。目前，人類已經邁進一個新的紀元，面對一個多元文化同生共存的時代，文化交流日趨全球化，各文化間的對話與溝通對其自身的發展便顯得愈益重要。恰如樂黛云所說：“多種文化相遇，最重要的問題是能夠相互理解。人的思想感情都是一定文化的產物，要排除自身文化的局限，完全像生活于他種文化的人那樣去理解其文化幾乎不可能。但如果我們只用自身的框架去切割和解讀另一種文化，那么我們得到的仍然只是一種文化的獨自，而不可能真正理解兩種不同文化的特點。要達到上述目的，就必須有一種充滿探索精神的平等對話，對尋求某種答案而進行多視角、多層次的反復對談。文化的本質屬性是發展，對中國傳統文藝美學思想進行研究的目的與宗旨也是促使文藝美學更為健康地變易與發展。對中西文藝美學進行比較、交流與借鑒中的文化尋根探源的目的更是加深理解以增進文藝美學發展。要發展則必須要溝通，必須通過對話。只有通過對話，通過“反復對談”才能達到東西兩大文化體系的文藝美學的互相理解，以推動當代中國文藝美學向著全球化、現代化的方向發展。