論中國現代文學史上的“非孝”思潮

[摘要]中國現代文學史上的“非孝”思潮，起源于浙江一師風潮。五四新文化運動既是一場轟轟烈烈的張揚個性主義的啟蒙運動。同時也是一場受到“巴藜和會”反面刺激的救國救民的救亡運動，更是一場充滿了激情與夢幻色彩的模塑現代國家的巨型想象。在此文化背景下，“非孝”的能指必然會同時指向“個性的泯滅”與“權威的虛妄”。二者是一體兩面，難分彼此地聯系在一起。中國傳統孝道對于不同的行孝主體，對于不同的行孝情境，都有不同的道德要求，這就使得孝道規范本身存在著許多內在的不可調和的矛盾。批判對象的矛盾性直接導致了批判主體的矛盾性。在中國現代文學作品中，這種矛盾性沖突比比皆是，顯示出鮮明的時代性與主體情感的復雜性特征。

[關鍵詞]“非孝”；中國現代文學；道德；情感

[中圖分類號]1206.6 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2008)01-0164-05

大風起于青萍之末。

中國現代文學史上的“非孝”思潮，竟起源于一個當時與文學完全沒有關聯的事件。1919年11月7日，時為浙江省立第一師范學校(五年制)二年級學生的施復亮(原名施存統)，在《浙江新潮》第2期上刊發了一篇題為《非孝》的文章。施復亮寫作此文的動機非常簡單。“是由于其父異常虐待其母，而他自己難乎為子——順父逆母，不孝；幫母斗父，亦不孝，然則如之何而后可?”這本來是生在民國新舊轉換時期的青年人普遍存在的一種情緒，而且此種情緒之存在本身就反映了作者執著于傳統“孝”道的心理困惑。而非文章標題所示的“非孝”。所謂“非孝”，作者后來也解釋過：“意思很簡單，就是反對不平等的‘孝道’，主張平等的‘愛’。

按說這篇出自于一個當時無甚名望的作者之手，又是刊登于非文化中心的杭州的一家校刊上，且明顯帶有青春期感傷迷茫色彩的文章，本來不應該受到太多的重視，卻由于時代大潮的推涌，在反封建的家庭制度的高壓下成為觸發爆炸的導火索。其直接背景則是“五四”時期屢見不鮮的學潮運動。

《非孝》發表以后，在浙江引起震動。施復亮在當時尚不足以成為眾矢之的，社會批判的矛頭直指時任浙江一師校長的經亨頤。浙江一師的前身是浙江兩級師范學堂，成立于清光緒三十四年(1908年)春天，時經亨頤為教務長。民國以后，經亨頤出任兩級師范學堂校長。1913年浙江一師成立時，經亨頤繼續擔任校長。經亨頤辦學開明，主張思想自由，為人剛正不阿，這些品格都為當時的浙江大員們所忌。伴隨著新文化運動的蓬勃開展，學校逐漸成為自由言論的公共文化空間，學生逐漸成為時代的代言人，聲望日起。社會上的保守勢力遂視學界為自由主義的溫床，對其一言一行往往上綱上線，百般打壓。施復亮發表的《非孝》一文在保守勢力看來，早已經超越了一個青年學生的個人言論的意義，在時任浙江省長的吉林人齊耀珊的眼中，這篇文章實足以成為構陷“敵人”——向主張“非圣、蔑經、公妻、共產”的經亨顧的罪狀；在保守勢力眼中，時任浙江一師語文教員的夏丐尊、劉大白、李次九、陳望道“四大金剛”教出來的高足竟是如此的“大逆不道”，這還了得。于是，一場借《非孝》之題而大肆發揮的罪名羅織、行政壓制、武裝干涉的“黑幕”開演了。

1919年11月底，浙江省教育廳廳長夏敬觀以經亨頤教學無方為由，勸他引咎辭職，遭到了經亨頤的嚴詞拒絕。過了幾天，教育廳又受齊耀珊之命轉令經亨頤，要他開除學生施復亮，辭退所謂的“四大金剮”語文老師，又遭到了經亨頤的嚴詞拒絕。齊耀珊屢次碰到軟釘子后。只得以公函形式調經亨頤擔任浙江省教育廳高等顧問。經亨頤為了表示自己絕不是戀棧，當天離校，但也沒有接受新的任命，面是回故鄉創辦了后來享有“北南開，南春暉”美譽的上虞私立春暉中學，翌年冬開學，自任校長。經亨頤離校后，施復亮和所謂的“四大金剛”也自動離校了。離校后的施復亮后來到北京。1920年1月加入“工讀互助團”，3月，施復亮回到上海。經俞秀松介紹，他認識了《新青年》的主編陳獨秀，從此拋棄了無政府主義，轉向馬克思主義。浙江一師風潮中當事人相繼離校，正是齊耀珊等人求之不得的結果。這是知識分子的“清高”之處，在與當權者的復雜斗爭中，知識分子本來就勢弱力薄，再加上知識分子與生俱來的潔身自愛、孤高軟弱的缺點，使得斗爭的結果往往是“瓦碎而玉亦不全”。

但這種精神鼓舞了浙江一師的全體師生。當浙江省教育廳委命浙江一師教務主任王更三為校長時，王更三堅辭不從，只得改任廳中視學金布為校長，卻遭到學生的集體拒絕。浙江一師學生會發動了“挽經護校”運動，齊耀珊想利用寒假學生回家之機重新改組學校，被浙江一師學生會識破，大家留校繼續開展斗爭。200多名武裝警察包圍了學校，企圖以武力驅散學生，聞風而動的杭州其他學校的學生前來支援，人數達到兩千以上，當權者無法收場，只好請出蔡元培的弟弟，時任杭州中國銀行行長的蔡谷卿作調解人，警察撤走，學生會提出的善后條件也得到了部分滿足。轟動全國的浙江一師風潮至此結束。

如果只從風潮本身而論，很容易讓人覺得這次事件只不過是人事糾紛問題，這樣勢必就會掩蓋事件的真實意義。事實上，施復亮寫作、發表《非孝》絕非空穴來風，就在同年，曾經在1910年因寫作并油印散發《家庭苦趣》揭發父親丑行而被逐出四川教育界的吳虞，此時更以“只手打倒孔家店”的“老英雄”形象，寫下了聲討封建“孝道”的戰斗檄文《說孝》；魯迅在翻檢斷爛朝報發現了滿紙“吃人”的真理后，寫出了名篇《我們現在怎樣做父親》，表達了要以后代為中心的進化觀；胡適發表了他的白話詩《我的兒子》及相關通信，“動輒便把中國日益深化之危機的全部責任都歸之于孝道”。對于封建孝道的懷疑，在此時頓有山雨欲來風滿樓之概。這就難怪當施復亮以一顆赤子之心寫出在學理上尚屬稚嫩的《非孝》時，在浙江當局看來卻無異于“邪說”泛起，甚至震動了北京的段祺瑞內閣，他們將此事定性為“主張家庭革命，以勞動為神圣，以忠孝為罪名”，通令全國要嚴格“查禁浙江新潮”，務求將“邪說”鼓動者一網打盡。

在中國傳統文化體系中，尤其是在占據統治地位的正統儒家文化體系中，“孝”的地位極為顯貴，值得以一生時間去修成正果。孔子說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)對父母的孝必須帶有真誠的敬愛之心，表現在日常生活之中，就是要奉行“無違”的倫理準則。“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)。“事父母幾諫，見志不從，又敬不違”(《論語·里仁》)。所謂“父死三年無改于其道”。

“孝”的指向度是子對父負責，父輩的權威建立在子輩的“無違”之上，由此確立了從上往下的威權矢勢，由此風俗淳凈，長幼有序，社會平穩。但是，這種“淳凈”、“有序”和“平穩”，是以犧牲弱小集團的利益和尊嚴為代價的。恩格斯說過，在家庭中，父親、子女、兄弟、姊妹等稱謂，并不是簡單的榮譽稱號，而是一種負有完全確定的，異常鄭重的相互義務的稱呼，這些義務的總和便構成這些民族的社會制度的實質部分。“稱呼”從來就不是簡單的“名詞”規定。米歇爾·福柯所說的權力影響無處不在，“孝親”的合理天倫訴求背后，掩蔽了血跡斑斑的弱勢肉軀。

煙塵重鎖的史籍將犧牲的苦痛沉淀為銅銹燦爛的沉香金爐，歷史現場的痛哭狂呼也被溫情脈脈的“長輩關懷”掩壓。

究其實質，傳統社會中家長與子孫之間的權利與義務關系嚴重不對等，有學者認為，在自西漢以來的漫長封建社會中：“一方面，家長對子孫擁有主婚權、教令權、財產權、一定的處刑權，但對子孫卻不承擔任何義務；另一方面，子孫對家長承擔侍奉、供養、送終、守喪等種種義務，卻不享有任何法定權利。一切權利都歸屬家長，一切義務都推向子孫。”正是這種伽達默爾所說的“效果史”觀念，家國同構的傳統中國在現代背景下受到了嚴峻的拷問。

五四新文化運動既是一場轟轟烈烈的張揚個性主義的啟蒙運動，同時也是一場受到“巴黎和會”反面刺激的救國救民的救亡運動，更是一場充滿了激情與夢幻色彩的模塑現代國家的巨型想象。在此文化背景下，“非孝”的能指必然會同時指向“個性的泯滅”與“權威的虛妄”。二者是一體兩面，難分彼此地聯系在一起。陳獨秀一針見血地指出封建君主的存在根源在于孝道：“孔子之道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也。故國必尊君，如家之有父。”吳虞更進一步指出家族制度實為封建專制主義的根據：“蓋孝之范圍，無所不包，家族制度與專制政治，遂膠固而不可分也”，“蓋孝之義不立，則忠之說無所附，家庭之專制既解，君主之壓力亦散；如造穹窿然。去其主石，則主體墮地”。

孝道的罪惡在“五四”巨子們看來，首先是對于個人自由的束縛與對于個性主體的抹殺。如胡適在《易卜生主義》一文中就歷數過孝道的四大罪狀：“一是自私自利；二是依賴性、奴隸性；三是假道德、裝腔作戲；四是懦弱沒有膽子。”在他看來，個人的解放只有一個前途，那就是從所謂的孝道中解脫出來，徹底地從大家庭中走出來，“個人若沒有自由權，又不負責任，便和做奴隸一樣，所以無論怎樣好玩，無論怎樣高興，到底沒有真正樂趣，到底不能發揮個人的火格”。魯迅對于不依孝道不順古人的“個人的自大”表示過由衷的贊賞，他說：“他們必定自己覺得思想見識高出庸眾之上，又為庸眾所不懂，所以憤世嫉俗，漸漸變成厭世家，或‘國民公敵’。但一切新思想，多從他們出來，政治上宗教上道德上的改革，也從他們發端。”郁達夫也認為五四運動“最大的成功，第一要算‘個人’的發現。從前的人是為君而存在，為道而存在，為父母而存在，現代的人才知道為自我而存在了”。周作人也明確地將自己所說的人道主義，定義為“一種個人主義的人間本位主義”。從孝道的壓制下將個人解救出來，可以說是“五四”作家不約而同的理性追求。

不同的論說主體在對孝道的負面意義進行闡釋時往往角度各異。如政治家孫中山先生就認為：“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義，外國旁觀的人說中國是一盤散沙，這個原因在什么地方呢?就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。中國人對于家族和宗族的團結力非常大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命。”在孫中山先生看來，近代中國的革命激情遠遠不夠高漲，能夠舍棄身家性命為國家的革命者還太缺少，因此才會有“中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義”的結論。無獨有偶，日本學者也認為，“中國人的家族意識的堅固性甚至比萬里長城都有過之而無不及，而且，中華民族的家族主義觀念常盛而不衰，歷久而彌堅，既不因外族和外國的多次入侵而中斷，也不會由于佛教和基督教的巨大沖擊而崩潰，這就與西方家族文化在中世紀的宗教文化的逼迫和近代工業革命的撞擊下趨于衰微絕然不同”。由此可見，中國人之注重以孝道為核心的家族主義，是中外學者、政治家的共識，更是一種“效果史”理解。立論角度雖然不同，但結論卻是殊途同歸。那就是對于封建孝道的質疑與否定。

非孝之后，如何重新理解與建構這種由血緣親情所決定的親情倫理關系?一向信奉溫和的理性主義的周作人借鑒生物繁衍學說，認為父母與兒女之間本來并不存在報恩還債的單向度關系，“父母生了兒子，在兒子并沒有什么恩，在父母反是一筆債。……在自然律上面，的確是祖先為子孫而生存，并非子孫為祖先而生存的。所以父母生了子女，便是他們的義務開始的日子，直到子女成人才止”，“父母到是還債——生他的債——的人……至于恩這一字，實是無從說起，倘說真是體會自然的規律，要報生我者的恩，那便應該更加努力做人，使自己比父母更好，切實履行自己的義務，——對于子女的債務——使子女比自己更好，才是正當辦法”。有鑒于此，周作人認為與其信奉祖先崇拜，還不如信奉子孫崇拜。

胡適在他著名的白話詩作《我的兒子》中寫道：“樹本無心結子，／我也無恩于你。／但是你既然來了，／我不能不養你教你，／那是我對人道的義務，／并不是待你的恩誼。／……我要你做一個堂堂正正的人，／不要做我的孝順兒子。”這是從人道主義的角度將孝道還原成為兩個對等生命之間的關系了。

魯迅在其名篇《我們現在怎樣做父親》中也說：父母“性交的結果，生出子女，對于子女當然也算不了恩”，“所生的子女，固然是受領新生命的人，但他也不永久占領，將來還要交付子女，像他們的父母一般”。在魯迅看來，封建孝道的虛偽之處在于“長者本位與利己思想，權利思想很重，義務思想與責任心卻很輕。以為父子關系，只須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應為長者所有。尤其墮落的，是因此責望報償，以為幼者的全部，理該做長者的犧牲”，如此下去，“不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實際的真情，播下乖乖的種子”。

有學者認為，中國現代文學史上的這種藉“非孝”思潮實現的從長者本位到幼者本位的轉變，表面上看起來好像是順序的顛倒，實質卻體現了以人為本的現代思想，是“人的覺醒”后的自然要求，是對兒童作為“人”的價值與個性的尊重和承認。但是，如果“非孝”的結果僅止于從長者本位轉換為幼者本位，其思維的二維性特征仍然十分明顯。如果說傳統社會以犧牲幼者利益來保證長者的尊嚴和利益是一種病態的話，那么以犧牲長者利益來鋪平幼者成長的道路也未嘗不是一種荒唐。正是在此意義上，魯迅晚年才從進化論的單線思維路徑上解脫出來，認識到了青年人中也有“今不如昔”者，也發現了青年人中的“世故老人”。至此，中國現代文學史上的“非孝”思潮才算結出了真正富有價值的現代性的果實。可惜這種思想深度未被當時的作家們給予充分的認識與繼承。

中國傳統孝道對于不同的行孝主體，對于不同的行孝情境，都有不同的道德要求，這就使得孝道規范本身存在著許多內在的不可調和的矛盾。如“保身全體與舍生取義的矛盾”、“權利與義務的矛盾”、“孝順父母與家無二尊的矛盾”和“血緣優先與夫妻親愛的矛盾”，等等。批判對象的矛盾性直接導致了批判主體的矛盾性，在中國現代文學作品中，這種矛盾性沖突比比皆是，顯示了鮮明的時代性與主體情感的復雜性特征。

魯迅筆下的《孤獨者》魏連殳雖然平時“對人總是愛理不理的，卻常喜歡管別人的閑事；常說家庭應該破壞，一領薪水卻一定立即寄給他祖母，一日也不拖延”。一個主張“家庭應該破壞”的孤獨者，卻對他的祖母愛得深切，對祖母的孝與他對于社會一般家庭的恨緊密聯系在一起。孝與“非孝”就是這樣矛盾地統一著。《在酒樓上》中的呂緯甫，一方面痛恨社會上家庭的虛偽與無聊，另一方面卻對母親言聽計從，想著法子要討母親的歡心。《故鄉》中的“我”年輕時對于故鄉固然是懷著深切的痛恨，要“走異地”，要尋找“別樣的人們”的，但一旦“我”回到故鄉，面對親朋舊友。熟悉的舊居，熟悉的年節，還是禁不住內心的隱痛。這可以說是中國現代知識分子的一種普遍的心理情感。

巴金在回顧自己的青年以前的生活時說過：“那十幾年的生活是一個多么可怕的夢魘!我讀著線裝書，坐在禮教的監牢里，眼看著許多人在那里面掙扎，受苦，沒有青春，沒有幸福，永遠做不必要的犧牲品，最后終于得著滅亡的命運。還不說，我自己所受到的痛苦……那十幾年里面我已經用眼淚埋葬了不少的尸體，那些都是不必要的犧牲者，完全是被陳腐的封建道德、傳統觀念和兩三個人的一致任性殺死的。我離開舊家庭，就像甩掉一個可怕的陰影，我沒有一點留戀……”正是帶著這種仇恨的怒火，巴金寫出了《家》、《春》、《秋》等批判舊家庭制度的文學經典。但也同樣是巴金，在另外的場合卻說出了完全相反的話：“是什么東西把我養育大的?我常常拿這個問題問我自己，當我這樣問的時候，最先在我的腦子里浮動的就是一個‘愛’字。父母的愛，骨肉的愛，人間的愛，家庭生活的溫暖，我的確是一個被人愛著的孩子。在那時候一所公館便是我的世界，我的天堂，我愛一切的生物，我討好所有的人，我愿意揩干每張臉上的眼淚，我希望看見幸福的微笑掛在每個人的嘴邊。”還是陳思和分析得好，巴金“多愁善感，重倫理，懷鄉愁，感情大于行動，與家族在實際生活中藕斷絲連”。巴金對于家庭的真實情感取向，一直是矛盾的。《家》中充滿張力的對于舊家庭的徹底的反叛與刻骨的仇恨，在后來的《憩園》、《寒夜》中卻化作一曲哀婉的悼念曲。有學者認為，巴金在《憩園》中“并行不悖地展現楊家二子對父親的棄絕與接受、恨與愛兩方面時，可能也在表現他自己對于家庭的矛盾心態。在巴金早期著作中，家庭是受到蔑視和猛烈攻擊的對象，現在卻成了溫情脈脈的孩子與不負責任的父親之間產生愛的地方，是否《憩園》的寫作是一種傾瀉。通過它巴金傾吐出了這多年來一直保持于他內心的被抑制的情感呢?”如果借鑒西方潛意識理論，我們是否可以說《憩園》也是一支唱給作家自己的由于少年叛逆離家遠走而心懷歉疚的安魂曲呢?《寒夜》“寫的是‘走’出了封建大家庭的‘覺慧’們建立了自己的小家庭以后所面臨的新的矛盾與困惑；但小說的女主人公曾樹生卻在‘走’出家庭還是‘留’在家中之間徘徊：不僅因為‘走’出家庭又會落入金錢世界的陷阱，而且，‘家庭’本身就有著一種難以擺脫的誘惑力。小說結尾，承受不了人世間風雨飄搖之苦的曾樹生懷著對家庭的溫暖、安寧的渴求，重又‘回來’”。從“叛離”到“回歸”，中國現代作家對于以“孝道”作為情感支撐的家庭的情態取向，顯得十分曖昧猶疑，卻又自在情理之中。

洪靈菲的長篇小說《流亡》的主人公沈之菲視自己出生的舊家庭為墳墓，把生身父親視作墳墓中的枯骨，按說對于墳墓及墳墓中的枯骨，理應唾棄唯恐不及才對。但是，當他真正走近墳墓走近枯骨時，他的心情卻異常復雜，“他覺得他的家庭一步步的近，他去墳墓一步步的不遠。他恐怕這墳墓，他愛這墳墓。他想起他的父母的思想和時代隔絕。確有點像墓中的枯骨。他恐怕這枯骨，他愛這枯骨，他是這枯骨里孵生的一部分”。曹禺談到父親時，也講過類似的話：“我對我父親的感情也是很復雜的，我愛他，也恨他，又憐憫他。”

這種情感的兩難性是由時代與作家的主體選擇所決定的，一方面，對于接受了現代意識與進步意識形態教育的現代作家而言，對于傳統的孝道的虛偽性和殘酷性有深刻的理性認知；另一方面，卻由于作家主體難以割舍的幼年生活經驗和與生俱來的親情血緣關聯使得他們在情感上的“非孝”無法理直氣壯。而當時代的主題由20年代的個性解放轉換為40年代的民族解放運動時，傳統孝道的積極意義日益凸顯，在老舍的《四世同堂》、林語堂的《京華煙云》、茅盾的《霜葉紅似二月花》等長篇小說中，傳統家庭中的親情倫理關系得到了很好的表達與再現。

從“非孝”到重講“孝道”，表面上好像是一個圓圈的回歸，但經由“非孝”播撒下來的自由、個性主義的種子，卻已經生根發芽。歷史總是在起起落落的坎坷中前行……