中國傳統法律文化中的“人權”因子

[摘要]在中國古代社會的主流、正統意識——儒家思想里，有著濃厚的民本主義色彩。中國燦爛的古代文化孕育了自己獨特的人權因素和傳統。在以孔子為代表的中國儒家文化的人道主義傳統中，以人道、“仁愛”待人，“先人后己”、“已欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”等觀點，都蘊含了獨特的人權理念。

[美鍵詞]民本思想；“仁愛”；德治；“人權”因子

[中圖分類號]DF092 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2008)01-0153-03

很多學者認為，中國古代沒有明確的人權概念，并不等于沒有人權觀念或人權意識。夏勇教授就認為，人權所包含的人道精神和大同精神，在中國古代社會里不僅存在而且相當豐富。在中國古代思想里，無疑存在超越實在法之上的道德法觀念以及人格平等觀念，自由觀念在儒、道、佛三家思想中都很充沛。

一、儒家的民本思想

在中國古代社會的主流、正統意識——儒家思想里，有著濃厚的民本主義色彩。個體(人民)在國家政治生活中的地位問題，向來是政治倫理學的核心問題，有關個體(人民)在國家生活中的地位問題，在儒家思想中也得到了最充分的討論。從整體上來看，在儒家的政治倫理思想中。一直有著一種后來被稱作“民本思想”的因素在發展著。在某種程度上甚至可以說，“民本思想”的發展，在歷史上是儒家政治倫理思想成熟與否的一個根本標志。

儒家的政治倫理思想是直接從周代的政治倫理思想演化出來的，周代的政治倫理思想的中心是“敬德保民”。周滅商，是以屬國滅上國。一方面，必須在道義上證明自己滅商的合理性，另一方面也是要總結經驗教訓，以防自己走殷商的老路。周人認為，夏桀、商紂“謂己有天命”(《尚書·泰誓上》)，但不知天命的根本在“德”。“天無親，惟德是輔。”(《尚書·蔡仲之命》)誰有德，天就輔佐誰。而上天惠愛百姓，“惟天惠民”(《尚書·泰誓上》)，然民心無常，誰給予百姓好處，百姓就心向著誰，“民心無常，惟惠是懷。”(《尚書·蔡仲之命》)看天命在哪的最好辦法就是觀察百姓的想法，“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓中》)而這一切都要通過敬德才能實現。“敬德保民”的政治倫理中已經含有民本的萌芽，即民是治之本，民心向背是治得好與壞、得天命與否的標志。

春秋戰國時期，對傳統的“天命觀”提出了更強烈的挑戰。鄭國子產日：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?”(《左傳·昭公十八年》)《左傳·莊公三十二年》史囂曰：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”這就把“神”的地位降到了“民”之下。所以，《左傳·桓公六年》季梁所說的“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”就具有了特殊的意義，它在思想觀念上確立了“民為神之主”的地位。

孔子的民本思想體現在“富民”、“教民”等方面。《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”這段話集中地反映了孔子對待百姓的思想。“庶之”，即添丁口，使之人丁興旺，這在農業社會里，是富民的基礎。孔子主張藏富于民，為此他主張輕斂薄賦，并對感嘆“年饑。用不足”而要加賦的魯哀公說：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語·顏淵》)言下之意，百姓是賦稅之源。其次是“教之”。教的內容即孝悌忠信之行。孔子說：“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民戰，是謂棄民。”(《論語·子路》)道德教化的作用是很大的，既可以使人很少犯上作亂，又可以使他們彼此相愛。子日：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。”(《論語·學而》)“君子學道則愛人，小人學道則易使。”(《論語·陽貨》)

儒家的民本思想在孟子時期又有了新的發展，這主要表現在三個方面。

第一，孟子提出了“制民之產”的思想。這是對孔子“藏富于民”思想的具體化。孟子曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈無不為也。及陷于罪，然后從而刑之，是網民也。”(《孟子·梁惠王上》)將充裕的物質生活視作提高道德境界的必要條件。他又說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”(《孟子·梁惠王上》)要求統治者把滿足人們的生存需要放在為政的最首要地位。這實際體現了他對民眾生存權利的關注。

第二，孟子提出了“民貴君輕”的思想。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”(《孟子·盡心下》)這樣，在政治生活中，最重要的就是保民，而不是保社稷和忠君了。

第三，從得民心者得天下的思想，孟子引申出了“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”的觀點(《孟子·盡心下》)。孟子的這一思想，也將西周的“敬德保民”發展到一個新的階段。他說：“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”(《孟子·離婁上》)得民心的手段，其實質就是孟子自己所說的“與民同樂”(《孟子·粱惠王下》)。

與孟子相比，荀子更強調民眾力量的兩面性。一方面，荀子明確地提出了“上之于下，如保赤子；下之視上，歡如父母”(《荀子·王制》)的“父母官”思想；另一方面又提出“水能載舟，亦能覆舟”的思想。《禮記》中的很多思想是直接源自荀子的思想的，其中民本思想又有了新的發展。這就是《禮記·禮運》中的“大同之世”與“小康之世”。《禮運》說：“大道之行也，天下為公，……是謂大同。大道既隱，天下為家，……是謂小康。”這里提出了家天下與公天下的區分，除了家天下人人為己而公天下人不必為己之外，就是家天下有禮儀制度而公天下沒有禮儀制度。也就是說，家天下是制民的，而公天下是民治的。公天下的思想，是對孟子民貴君輕思想的發展。既然民貴君輕，天下就應當是屬于民的而不是屬于君的，這是民貴君輕的合乎邏輯的推論。

西漢董仲舒在民本思想方面的主要貢獻，是以《春秋》等儒家經典論著斷案，將法律儒家化。從此，中國古代的法律正式走上了儒家化的道路，儒家的仁義道德也滲透進了中國古代的法律制度中。黃宗羲發揮了《禮運》“家天下”與“公天下”之分的思想，提出了推翻“家天下”建立“公天下”的要求。顧炎武有“亡國”與“亡天下”之分，認為亡國是家天下之亡，而亡天下則是仁義道德之亡，是“率獸而食人”。由此拉開了中國封建社會末期的啟蒙運動。

二、傳統法律文化中的“仁愛”、“平等”觀

在以孔子為代表的中國儒家文化的人道主義傳統中，以人道、“仁愛”待人，“先人后己”、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”等觀點，都蘊含了獨特的人權理念。

“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的主要內容就是“愛人”。樊遲問何為仁，子曰：“愛人”(《論語·顏淵》)。孔子在《中庸》中也提出：“仁者人也”。儒家的經典著作《論語》有162處講“人”，48處講“民”，加上“民人”二字連用，多達211處講“人”和“民”。孔子這里所說的人應是包括奴隸或平民在內的，《論語·鄉黨》中記載的一個故事可為明證。有一次孔子在朝供職，聽說家里馬廄失火，便匆忙退朝。回到家里。孔子開口問的第一句話是“傷人乎?不問馬。”這里的“人”。顯然指喂馬的奴隸或平民。可見，在孔子心里，人的生命價值在一定程度上是被肯定的。他把奴隸和牲畜明顯地區分開來，反對肆意虐殺勞動者，針對當時社會盛行的用奴隸作殉葬品(即俑)的風氣，嚴厲譴責“始作俑者，其元后乎?”(《孟子·梁惠王上》)

在先秦許多思想家的論述中，還表現出了樸素的平等思想。中國古代的平等思想來源于《易經》。《易經》作為中國古代的經典哲學著作之一，其思想結構是二元性的，陰陽互為基礎，相互之間是平等的，只有作用的不同，沒有等級之分。這一點從《易》的卦辭中也可以看出，“乾”與“坤”一般作為陰陽的代表，“坤”代表著陰，也代表著女性，可在《易》中并沒有將其置于“乾”之下。在卦辭中，“坤”是唯一一個和“乾”一樣，具有“元，亨，利，貞”四種最上等的品質的卦象。整部《易》始終貫穿著一種思想，就是乾坤之間要互相平等互為調和。到了春秋戰國時期，儒家、法家、道家、墨家都提出了自己相應的平等觀。儒家雖然主張人是有差異的，但是，孔子在許多方面還是主張平等的。比如他在受教育權方面提倡“有教無類”(《論語·衛靈公》)，認為每個人都有機會均等的受教育權利。孔子還將“舉賢才”作為為政的基本舉措，并以“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”(《論語·顏淵》)為例，說明“舉賢才”的重要性。孟子提出“唯仁者宜在高位”(《孟子·離婁上》)的主張，荀子則明確反對世襲，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于札義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”(《荀子·王制》)，主張“論德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)。

法家主要強調的是另一方面的形式平等，即法律方面的平等，主張“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。”(《韓非子·有度》)這就是說法律面前人人平等，即使王公大臣也不例外。道家的平等思想更為樸素，也更為絕對化，有一種出世的味道。在他們那里不但人格應該平等，而且整個自然界的生物都是平等的。莊子說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉?同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”(《莊子·馬蹄》)。另外，墨家的“兼愛”思想，也包含著一種對所有人無差別關愛的意味，是人格平等的體現。墨子也說到刑罰須公正平等：“古者文武為正，均分賞賢罰暴，勿有親戚兄弟之所阿。”(《墨子·兼愛下》)

儒家思想還逐漸吸收了佛教的平等內涵。佛教在中國古代社會意識形態中占據重要地位，影響到社會、法律、哲學、道德、文學、音樂、雕塑、美術等各個領域。尤其是佛家“眾生平等”的思想成為民間俗語，為普通百姓所津津樂道，也被儒家思想吸納。宋人張載提出了“民胞物與”的思想：“民，吾同胞；物，吾也。”(《正蒙·西銘》)他認為一切人與一切物都是天地父母所生，在天地面前，人與人都是同胞兄弟，人與物都是同伴朋友。這種平等思想顯然是從佛教那里借來的。

黃宗羲就是在這一基礎上提出了君臣關系不是主仆關系而是同事關系的思想，并進而認為“為天下之大害者。君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”(《明夷待訪錄·原君》)黃宗羲在其名著《明夷待訪錄》中指出：君主“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私，為天下之大公”，“茶毒天下之肝腦，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，“天下之害者，君而已矣”，非常鮮明地將君主專制制度指為一切罪惡之根源。唐甄認為：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也。”“殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊，殺天下之人而盡有其布粟之富，而反不謂賊乎?”(《潛書·室語》)王夫之指出：“天下者，非一姓之私也。……一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”

我們從黃宗羲等人的思想中完全可以找到符合現代民主政治理念的因素，如人民權利、權力制衡與監督、代議制等。黃宗羲便主張“設學校以公是非”，試圖將“學校”作為監督、判斷是非的機構，以達到“天子之所是未必是，天子之所非未必非”；主張“置相”以分君權，提出恢復宰相制度；主張官吏參與治國應“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”黃宗羲的民主思想對后世的梁啟超和孫中山等人都曾起到很大的思想啟蒙作用，二人都曾秘密印刷《明夷待訪錄》，廣為散發。從實踐層面而言，早在隋、唐以后盛行的科舉取士制度更為來自社會生活各階層的知識者參與政治提供了平等的機會，從而使現實社會成為最具開放性結構的社會。

三、結束語

儒家傳統的“民本”、“仁愛”、“德治”思想為近代西方人道精神找到了中國本土的契合點。清末變法修律大臣沈家本生活在中西文化激烈碰撞的時代，從小深受家庭的儒學氛圍熏陶，在刑部任職的30年中，大量閱讀了我國歷代法律學說文獻，對我國的刑法制度、律令、條例進行了深入細致的考研。修訂法律初始，清王室要求“參酌各國法律”，翻譯各國律典自然成為修律的重要環節。在沈家本的主持下，從光緒三十年起至三十二年間譯成法、德、荷、意、日、普魯士等國的法律23種。此后又陸續譯出數十種之多，特別是日本法，共譯出28種，使晚清法律修訂獲得十分重要的參考文獻。如此的身世和經歷造就了沈家本的獄制改革指導思想必然是“仁”和資產階級人道主義相融合的產物。沈家本認為中國的“仁”包含了西方資產階級法律所體現的自由、平等和人權的觀念，“以中國法律與各國參互考證，各國法律之精意固不能出中律之范圍。