論宋元道教的社會化存在形態

[摘要]宋元道教總的特征是“圣”與“俗”的界限混融，宗教形態與社會生活更為深入、細致地融合。宋元道士與世俗之人的差別并非像通常所說的“神圣”與“世俗”那樣涇渭分明，一些道教中的重要人物甚至不是道士，道教教門教派自己并無明確的宗教組織意識，也不是自覺地在現實生活之外建造一個超越的世界。教理教義不再強調作為一種獨立宗教的特殊的思想內質，而是立足于整體的社會文化思潮，在與其他思想的融合與滲透中建立自己的教理教義，也不似前代道教那樣有意彰顯宗教的神秘性和無限性，而是從常情常理出發，建立符合現實世界認識方式和思維邏輯的理論。宋元道教的社會化存在形態體現著道教的理身理國、陶鑄民彝、推行教化的宗教精神。

[關鍵詞]宋元道教；宗教組織；教理；社會化

[中圖分類號]B95 [文獻標識碼]A [文章編號]10f10-4769(2008)01-0123-06

宋元是中國道教的又一個興旺發達的時期。起于唐末五代的內丹理論得到進一步深化發展，由早年的養練之術，發展為義理精深、體系完備的內丹學，出現了諸如張伯端、陳摶、白玉蟾等著名學者。從道教的宗教發展來看，漢魏以來一直為道教主流的符策諸派，在宋元進入了一個新的發展時期，正一、上清、靈寶三大符策道派繼續流傳，并派生出天心、太一、東華等支派。神霄、清微、凈明等新的符箓道派也應運而生。金初興起的全真道發展迅速，它順應三教合一的時代潮流，繼承道家清凈無為的思想和道教的內丹學，融合禪宗，吸收儒家倫理，成為具有統攝能力的道教大派。道教史研究者稱這一時期的道教為新道教，與傳統道教相比，新道教在教派組織、教理教義和宗教發展的歷史傳承上都呈現出不同的特征，其總的特征是“圣”與“俗”的界限混融，宗教形態與社會生活更為深入、細致地融合，宗教儀軌、教義教理下移為具體生活中的規范、儀式和情感，與普通的人生形態緊密結合為一體，這一時期的道教，不是作為一種超越于社會生活之外的宗教形態存在，而是作為與現實生活相混融的社會文化形態存在。

經過南北朝的“清整”和唐代的發展，道教已經具有比較清晰的教門教派和相對完整的宗教組織規則，形成了一個雖然與世俗世界有千絲萬縷的聯系，但其相貌和精神實質都與現實生活迥然有別的信仰世界。但宋元道教并未循此路線壯大自己的宗教神圣世界，而是更多地具有消融于現實生活之中的特征。從人員來說，宋元時期道士與俗人的差別遠非通常所說的“神圣”和“世俗”的那樣涇渭分明，一些于道教發展著力甚多的人甚至不是虔誠的道教信徒；從教門教派來說，此時無論是新興的道教如全真道，或是承接前代發展的教派如內丹南宗，很多道教教門教派自己并無明確的宗教組織意識，也不是自覺地在現實生活之外建造一個超越的世界，甚至教門教派的稱謂也是后人謚加的。 宋人王栐描述宋初以來的道教政策時說：

黃冠之教，始于漢張陵，故皆有妻孥。

雖居宮觀，而嫁娶生子與俗人不異。奉其教

而誦經。則日“道士”。不奉其教不誦經，

惟假其冠服，則日“寄褐”，皆游惰無所業

者，亦有兇歲無所給食，假寄褐之名，挈家

以入者。大抵主首之親故也。太祖皇帝深疾

之。開寶五年閏二月戊午，詔日：“末俗竊

假服冠裳，號為寄褐，雜居宮觀者，一切禁

斷。道士不得蓄養妻孥，已有家者，遣出外

居止。今后不許私度。須本師、知觀同詣長

吏陳牒，給公憑，違者捕系抵罪?！弊允菍m

觀不許停著婦女，亦無寄食者矣。而黃冠之

兄弟、父子、孫、侄猶依憑以居，不肯去也，

名曰“親屬”。大中祥符二年二月庚子，真

宗皇帝詔道士不得以親屬住宮觀，犯者嚴懲

之。自后始與僧同其禁約矣。

從這一記載可以看出，首先，宋代道士與世俗之人并無太大差別，只要“奉其教而誦經”，就算是道士、道姑了，他們雖然居住在道觀之中，但卻與出家的僧人不一樣，可以結婚生子，擁有家庭。著有內丹南宗的經典著作《悟真篇》的張伯端，本人就不是道士，石泰、薜道興也不是。張伯端說：“志士若能修煉，何妨在市居朝”，主張“大隱市廛”，和光混俗，白玉蟾就經常蓬發赤足往來于鬧市，提倡“大隱混俗”，夏宗禹甚至主張：“有志之士若能精勤修煉，初無貴賤之別，在朝不妨為治國平天下之事，在市不失為士農工商之業。”宋元道教符策法術遍及社會各階層，不只為道教的專利。雷法的創始人王文卿即受江西副總管傅選之請，至其家教他習雷法。北宋人方勺《泊宅編》載：“朝散侍郎路時中行天心正法，于驅邪尤有功，俗呼路真官?！薄兑膱灾疽抑尽肪?《趙七使》載，南宋初宗室子趙子舉遇道士傳與天心正法，給六丁六甲神像事之，為人治病輒驗。其子伯兀學天心法未成。卿希泰主編《中國道教史》言：“南宋社會上流傳的道教符箓還有不少，率多新出，其名目繁多，傳行者不限于職業道士，亦未必有教團組織?！?/p>

宋元道教教門教派繁多，北方有全真道、大道教、太一教，南方有凈明道和正一、上清、靈寶等符箓派，它們在教義教制上并不完全統一，但其共同的特征是都不特意創造一個超越世俗生活的宗教神圣世界，而是和現實生活相混融，以和光同塵的形式擔當起引領現實的職責。在異族統治的北方興起的太一教，其創始人蕭抱珍雖然“遠法漢儀”而設教，但在創教之初并無宮觀，只在衛州家中行法，后來才漸漸發展為宮觀。太一教依托立教的信仰是中原地區民間普遍信仰的五福太一神，主要是保佑天下阜康，太一教成員之間的關系以俗世中的人情倫理為要，《滹南集-太一三祖墓表》記太一教道士張居韋占告王若虛云：“太一教法，專以篤人倫翊世教為本，至于聚廬托處，似疏而親。師弟子之間，傳度授受，實有父子之義焉?！贝蟮澜叹哂懈鼮槊黠@的倫理實踐趨向，創教者劉德仁闡述的九條教義，主要是世俗社會的倫理規范、立身處世之道，是一個“以通俗的倫理實踐為主旨，多取于《老子》之說的民眾宗教”。凈明道的重建者劉玉對凈明道的理解是：“此教門不是蓬首垢面、滯寂沉空的所為，所心古人道是不須求絕俗作名教罪人?！钡朗恳彩桥c常人無異處：“上士非必入山絕人事、去妻子、入曠閑、舍榮華而謂之服煉，當服煉其心性，心明性達，孝悌不虧，與山澤之癯童異矣?！?/p>

全真道雖有嚴密的教派組織和系統的教義教規，其取向仍然是面向民間、深入底層社會、積極融入社會生活?！叭妗币辉~，語出《莊子·盜跖》，意為“保全本性”。王矗將自己所創新宗教命名為“全真”包含有兩方面的涵義：“一是洗百家流弊而全老子無為學說之真。二是屏棄各種幻妄而全人體性命之真?！薄薄娼痰膭撌既送醮ＵJ為，當時最需拯救的是社會中下層人民，他們勞苦終身，生活艱辛，卻無法擺脫塵俗了悟人生，因此王重陽傳教初始就將重心放在社會中下層，改變傳統道教以大宮觀為中心的傳教方式，代之以庵為據點，以社、會為教團組織形式，深入到普通群眾當中傳播教義、發展教會組織。全真教的宗教實踐分內外兩大部分，內功即內丹修煉，全真教提倡性命雙修，以性功為主導，性功修煉的目的是從世俗的物質和精神束縛中解脫，達到精神的自由和純粹的境界，這境界的思想內核是儒釋道的圓融，在全真道正式與道教掛上鉤后，這一境界就與道教的仙境匯合：“蓮花出水騰顏色，葉葉分明是個仙?！泵t是以自身的精氣神等具體物質元素為藥物，進行改變形體、延長生命的修煉。同時，還提倡從事符合倫理道德的社會活動，將之規定為長生成仙的必要條件、修性修命的基本內容，此為外功。全真教取儒家的忠孝仁慈，要求全真弟子忠于君王，遵守國法，多行善積德，甚至認為“忠孝仁慈勝出家”：“為官清政同修道，忠孝仁慈勝出家，行盡這般功德路，定將步去歸云霞?！比娼痰淖诮趟枷牒蛯嵺`決定了它與民間生活的融入能夠達到前所未有細致和深入，因為在某種意義上說，它并非一種孤懸于社會之外的宗教：“全真教的宗教實踐本質上是一種社會實踐，不是以個人得道成仙為目的隱居焚修。以自明心性為體，以關懷世俗社會的功德為用，由體而致用，是早期全真教的基本精神?！比缤踔仃柼岢龅奈锿饨Y親，把道教的師徒關系納入了宗法關系之內，以師代父，更是使得即使道教內部的宗教社會也具有與一般世俗社會相同的親情倫理。劉祖謙對王重陽用通俗化的手法傳教和全真教深入民心、世情的狀況有很好的總結：

夫大音不入俚耳，至言不契眾心，故多

為玩世辭語，使人喜聞而易入。其變異談詭，

千態萬狀，不可窮詰。……權智倒橫直豎，

均于扶世立教。良有以也。

王重陽用“玩世辭語”、“變異談詭”，“權智倒橫直豎”，讓一向不入“俚耳”、“眾心”的“大音”、“至言”，成為老百姓喜聞樂見、易懂易記的東西，為自己爭取了更多的信徒，也更好地融入現實社會。

宋元道教的重要內容是內丹，內丹的流傳，已經越過純粹的宗教界限，為社會各階層接受，從帝王將相到販夫走卒，都有感興趣者?！洞轰炯o聞》載：“丹灶之事，士大夫與山林學道之人，喜于談訪者，十蓋七八也?！彼未看蠓蛱K軾號“東坡居士”，歐陽修號“六一居士”，司馬光也自號“齊物子”，都與道教有淵源。蘇轍《龍川略志》載：有一次，蘇轍告訴朋友說自己做了一個夢。朋友說夢境和現實不一致，是因為自己的“性不全”。蘇轍則說這個朋友不僅知道術，而且懂得道，并對道和術的關系作了精辟的概括：“蓋于道無所見，則術不能神。”著名理學家朱熹，一生向往丹道之事，曾化名“崆峒山道士鄒訴”撰《周易參同契考異》，儒者夏宗禹作《悟真篇講義》、《陰符經講義》、《藥鏡講義》，理學家真德秀為之作序。從內丹道自身的情況來看，也消融了嚴格的教派門戶之見，融入世俗的精神貫穿其中。道教史上重要的內丹南宗，實際上更近于一種影響甚大而無嚴格組織門派的社會思潮：“‘南宗’之名，乃后人所加。用以區別于全真一派‘北宗’。若就廣義的、內丹學意義上的‘南宗’而言，應指奉張伯端一系內丹學的內丹學派。除白玉蟾及其門下行符箓祈禱的道士們有本派靖治、教團組織外，南宋社會上宗承張伯端一系內丹學說者，并無教團組織、其成員不限于職業道士?！背宋娜耸看蠓?，內丹修煉也及于普通老百姓：“兩宋內丹修煉者既有陳摶、張無夢、藍元道、張繼先、王老志、曹文逸等名道士，有王溥、晁迥、張中孚、李觀、曹國舅等名公巨卿，有種放、李之才等隱士名流，有張伯端、夏宗禹等幕僚，也有市井百工之流如縫紉為業的石泰、箍桶盤櫳為業的陳楠、滌器為業的郭上灶等勞動人民，乃至乞兒、妓女、和尚，無所不有，可謂遍于社會各階層?！笨梢?，內丹在這時影響之大、之細，遠非信仰領域的宗教行為可比擬。

總的說來，宋元時期道教的教門教派大多不是迥然有別于世俗的宗教組織團體，而是更細更深地與世俗生活融合滲透，回歸了早期道教起于民間、面向民眾的傳統，也在理論和實踐上體現了道教推行教化、移風易俗、陶鑄民彝的宗教精神。 宋元是道教的教義教理發展繁盛的時期，南宗的內丹理論，王重陽、丘處機等全真高道的宗教思想都引人注目。宋元教理教義與前代道教有著密切的承傳關系，但也在悄然發生著變化，最為顯著的特征是不再強調作為一種獨立宗教的特殊的思想內質，而是立足于整體的社會文化思潮，在與其他思想的融合與滲透中建立自己的教理教義，也不似前代道教那樣有意彰顯宗教的神秘性和無限性，而是從常情常理出發，建立符合現實世界認識方式和思維邏輯的理論。

宋元南宗是在唐末五代興起的內丹的基礎上發展而來的。唐代丹術非常興盛，但鉛汞類丹藥又屢屢失敗，讓不少人送了命，迫使人們開始轉向理論性的思考，尋找煉丹能讓人長生成仙的理論依據，《正統道藏》映字號的無名氏注《周易參同契》和署名鐘離權的《鐘呂傳道集》就是為解釋外丹的失敗應運而生的新的理論著作。這兩部著作充分利用了宗教體驗和宗教修煉的神秘性和主體性特點，輕而易舉地將屢屢失敗備受責難的外丹轉化為了內丹。《周易參同契》注乾坤坎離說；“在人則乾為首，而備耳目鼻口舌之顯于外者也；坤為腹，而備心肝脾肺腎在乎體內也?！谌藙t腎屬坎而居乎下，心屬離而居乎上。……人之坎男離女媾，則眾石實自此而基也?！边@樣，就將傳統丹術中真實的水火轉變為人體內的心腎之氣，丹爐也不是真實的火爐，而是人體，先前煉丹中必備的乾坤坎離、龍虎男女，包括河車黃芽等藥物。都是人體內本來就有的器官和功能，煉丹成為了人體的某種特殊的生理過程。將真實的鉛汞鼎爐之類轉化比喻為人體的器臟和功能，是利用宗教修煉的神秘性將其虛無化了，同時也是用現實世界的認知邏輯來對宗教進行的調整，可以說，內丹術的誕生是為了彌補外丹不合現實認知邏輯的荒謬及對外丹術的屢煉屢敗作出的解釋。

即使這樣，在現實的認知原則的檢驗下，這種以人體為爐鼎、心腎為水火的內丹仍然十分虛無縹渺，盡管鐘呂丹道一出現就被視為有挽救丹術之頹勢的能力而為道士們所熱衷，卻一直不乏詰難。張伯端被視為南宗內丹的始祖，自稱得真人贈送金丹藥物火候的秘訣，他的《悟真篇》是專講內丹的著作，在《悟真篇》序中張伯端小心翼翼地表露過自己的懷疑：

今之學者，有取鉛汞為二氣，指臟腑為

五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神

氣為子母，執津液為鉛汞。不識浮沉，寧分

主客?何異認他財為己物，呼別姓為親兒?

又豈知金木相克之幽微，陰陽互用之奧妙?

是皆日月失道，鉛汞異爐，欲望結成還丹，

不亦遠乎?

張伯端清醒地將人體與客觀外部世界分開，指出主客不分的荒謬。按照宗教心理學的解釋，宗教之為宗教，在于宗教信仰本身就是一種獨特的情感，是普羅大眾對于某種截然不同于眼前這個現實世界的某種力量或源泉的一種完全的根本的依賴感，詹姆斯甚至認為宗教經驗從根本上講是“人之本體的想象”，這種想象對信仰者極有說服力，它能使得一些不可描述的事物具有實在感，這種實在感在信仰者那里就是對真理的真誠感受。無論是內丹否定外丹或是張伯端對內丹的詰問，都是以現實世界的事物來證實宗教體驗，希望宗教體驗具有客觀的實在感，說穿了，就是漠視信仰世界與世俗世界的區別，將二者混為一談。因此，張伯端及其后學在發展內丹時，雖然也大談坎離龍虎鉛汞心腎之類，卻都十分注意將煉丹與修心相結合，或者干脆將求道、煉丹、修心等同起來。張伯端在《悟真篇》后序中說到：“切以人之生也，皆緣妄情而有其身。有其身則有患，若其無身，患從何有?夫欲免夫患者，莫若體無至道，欲體無至道，莫若明夫本心。故心者，道之體也，道者，心之用也，人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸?！钡澜痰淖诮套非笫浅上?，在張伯端看來。煉丹的直接目的是求本源真性，做“明心體道之士”，最終目的是成仙，只要悟得自性，就可立地成仙，是“由金丹人手，把人導入修心修道之路的”。張伯端的弟子白玉蟾對丹、道、心的論述也大致如此，他把修道作為煉丹：“以要言之，形與神也，身與心也，神與氣也，性與命也。其實一理，攢五行而聚五氣，會三性而結三花。如是而修謂之丹，如是而入謂之道?！庇纸忉尩溃骸爸恋涝谛?，心即是道。六根內外，一般風光。內物轉移，終有老死，無和默運，可得長生?！边@樣，修道的要領就在于靜心寧神了：“至道之要，至靜以凝其神，精思以徹其感，齋戒以應其真，慈惠以成其功，卑柔以存其誠。”丹術轉化為心靈修養，順應了現實世界的認知思維，也喪失了宗教修煉不可言說的神秘感。

宋元道教教理教義的發展也不像唐代那樣著力標榜自己的獨特性，形成與儒家、釋教分庭抗禮的學說，而是努力消弭與儒家、釋教之間的差別，在三教合一的格局中順應社會的時代思潮。全真教創教的初始意圖并非建立一個道教教派，王矗在南村掘活死人墓時，就決心“將使四海教風為一家”，提出三教同源：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風，悟徹便令知出入，曉明應許覺寬洪”，主張三教平等。《金關玉鎖訣》說“三教者不離真道也，喻日：似一根樹生三枝也。”《答戰公問先釋后道》詩曰：“釋道從來是一家，兩般形貌理無差?！彼胀交騻鞯乐?，先教人讀《道教經》、《清靜經》、《般若心經》和《孝經》，前二者為道教經典，后二者則是佛教儒學的經典。全真教的修煉思想，也不獨是道教的，而是繼承張伯端的以禪人道，較多地具有禪宗的內蘊。南宋末劉玉重建的凈明道，依托在社會上流傳了幾百年的許遜崇拜，但對其教義進行了新的闡釋。凈明道以倫理為本，并以凈明忠孝為教名，《玉真劉先生傳》稱“以老子為宗”、“以忠孝為本”，劉玉說：“或問古今之法門多矣，何以此教獨名凈明忠孝?先生日：別無他說，凈明只是正心誠意，忠孝只是扶持綱常?！眱裘鞯乐v的忠孝不只是宗教修持，更是現實生活中的“真踐實履”：“何謂凈?不染物，何謂明?不觸物。不染不觸，忠孝自得。又日：忠者，忠于君也，心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也。”道教中融入儒家的倫理早已有之。凈明道對此的發展是將其與道教的修煉結合了起來。凈明道的最高境界是不觸不染一點雜質的真忠至孝的凈明境界，為了達到這個境界，制定了“始于忠孝立本，中于去欲正心，終于直到凈明”的三階修持步驟，這樣，宗教修持的目的與現實世界的作為同化了，除了名號與個別具體的步驟，已經基本上放棄了宗教的信仰特質，成為與政治活動、經濟生產、文化娛樂一樣的社會活動了。劉玉即明確稱凈明道為“學為人之道”，人道的教徒修習所獲是現實生活中的生存之道： “此教法大概只是學為人之道。人此教者，或仕宦，或隱遁，無往不可。所謂忠君孝親，奉先事淑?！?/p>

如前所述，宋元道教在組織形式上不特意創造一個超越世俗生活的宗教神圣世界，而是和現實生活相混融。和光同塵，在教義教理上不再強調作為一種獨立宗教的特殊的思想內質，也不著意彰顯宗教的神秘性和無限性，而是從常情常理出發，建立符合現實世界認識方式和思維邏輯的理論，它深入民間底層，不向繁瑣的經教尋找解決現實問題的出路，以符合人之常情的心性學說溝通人心人性，以道教特有的術服務于社會生活，并努力在被戰亂破壞的社會中標舉崇高的倫理境界，以個人出世的生活來修人世的功德，其存在的形態、思想內質都主要是社會性的了。有的學者認為道教發展的這種變化正是道教在主流意識形態“權力”的干涉下逐漸“屈服”的過程，從宗教發展的外部形態上來說也許的確如此，但從道家道教源起的內在精神來說，這種社會化的存在形態恰恰顯現出歷史發展的必然性與合理性。

早期道教產生于社會動亂之中，以救災、濟貧、治病、勸善為宗旨，在實用的層次上適合普通民眾的需要。后來道教為了與儒學、釋家相抗衡，在社會的政治文化生活中占有自己的一席之地，努力加強其思辨性，主動適應配合主流文化思潮，逐漸上層化、哲理化和官方化，到唐時，道教的哲學思想有了相當大的發展，重玄學、心性理論的思辨都達到相當程度，為文人雅士所好尚，道教也一度幾成國教。然道教終不是儒學，它的致思方式和切入社會生活的方式都與作為王道之術的儒學不一樣，作為中國古代禮樂文明有機整體的組成部分，道教的發展始終遵循著向上吸收儒家教化人倫的政治理想、采納佛學的精致思辨充實改造自己的教義教理，向下利用自己特有的齋醮科儀、符咒法術的宗教形式與民間的天然聯系，在理想與現實之間穿梭往來、上傳下達，構建天人合一的理想社會的路向。因此，經過南北朝清整、道教為上層貴族接受、唐代道教抽象思辨的發展，到宋元時期。道教必然會是更加積極地融入社會生活，宗教儀軌、純粹的宗教哲學義理下移為具體生活中的規范、儀式和行為，與普通的人生形態緊密結合為一體，作為一種文化形態存在于社會。也就是說，社會化存在形態體現著道教的理身理國、陶鑄民彝、推行教化的宗教精神。

道教在宋元時期得到發展的還有符篆道派，正一、上清、靈寶三大舊的符箓派由于統治集團的重視和民間的需要興旺發達，還演化出神霄、清微、東華等新的支派。符箓派本來就是與民間聯系緊密、較有社會影響力的道教派別，它的宗旨是“行符治病，濟物利人”，宋元符篆派與內丹相結合，提高了符箓法術的思想內涵，使術與道的結合更加圓融，也進一步凸現出道教服務于現實社會、理身理國的人文精神。其時流傳最廣、影響最大、修習者最眾的符策法術是雷法。雷法以自然界的雷電為力量源泉，以役使雷部諸神而促使自然、社會等發生符合人的預期要求的變化為特征，其功用是治病除邪、求雨祈晴、救災度厄、安民濟世，解決日常生活、農業生產中的一些現實問題。朱執中說：

內則超出三界，外則救濟萬靈，祈禱雨

陽，消弭災禍，制蛟蜃，救危篤，斬妖精，

致風雨于目前，運雷霆于掌上，解九玄七祖

之罪，消千生萬劫之愆，得之者固守，遇之

者夙緣，若能秉戒行持，則三界鬼神拱手

聽命。

也就是說，雷法對內能讓人擺脫自然規律，對外能救濟一切生靈，可以呼風喚雨，斬除妖精，還能把人從生生世世的罪孽中拯救出來，能行雷法的人會一切如愿，連鬼神也會拱手聽命。“雷法充滿了戰天斗地，改造萬物，消災除難，奮進不懈的昂揚氣概，體現了道教力圖把握人類命運，追求生命的長壽，力圖營造和樂通暢的人際關系，向往和追求太平盛世的理想社會。這不能不說是對人類生命價值的強勢肯定?！倍追ㄅc內丹的結合，是從有用于個人向作用于社會的變化。從一己修煉之法變為拯救眾生、服務社會的方法。這種變化表明這一時期的道教更加注重融入社會現實，與主流社會保持一致的趨勢。雷法的創始人王文卿就說：“凡求慕道之士，不煉內丹，形還外滅。不施符水。不達三天，不積陰功，道果難成?！币獙⒆饔糜趥€人性命的內丹修煉與救人濟世的符策之術結合起來，既個體生命長生不死，又救濟蒼生，積累陰功，才能真正達到三清天境，得道成仙。道教的最高宗教境界以世俗生活的作用為前提，正是這時內丹道、全真道的共同精神旨趣。宋元符箓派道教能夠蓬勃發展，符篆法術大行其道，其內在原因也正是因為它貫穿了救世濟民、理身理國的精神。