胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”

摘要：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)經(jīng)歷了從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)再到生活世界現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展階段，蘇格拉底哲學(xué)也經(jīng)歷了從自然哲學(xué)到心靈哲學(xué)再到政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。本文試圖在古典政治哲學(xué)的背景上揭示胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以及一般哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

關(guān)鍵詞：胡塞爾；蘇格拉底；現(xiàn)象學(xué)；政治哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B516.53 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060(2008)03-0008-09

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和蘇格拉底的哲學(xué)無(wú)疑具有很大的差異，但是他們的哲學(xué)發(fā)展中也存在極大的相似性。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)徹底性的自明性的追求推動(dòng)著他的現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，經(jīng)歷了從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)再到生活世界現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展階段。蘇格拉底對(duì)最高準(zhǔn)則的追求，使他的哲學(xué)經(jīng)歷了從自然哲學(xué)到精神哲學(xué)再到政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變過(guò)程。兩個(gè)人的哲學(xué)轉(zhuǎn)向有異曲同工之處。基于胡塞爾對(duì)自明性和確定性的真理的不懈追求，我們可以把他稱為“當(dāng)代的蘇格拉底”。本文通過(guò)對(duì)他們的哲學(xué)轉(zhuǎn)向及其內(nèi)在動(dòng)力的比較，希望有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和古典政治哲學(xué)的發(fā)展原因和基本精神，從而有助于我們對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)及其發(fā)展的內(nèi)在必然性的認(rèn)識(shí)。

一、本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)中的二元論困境

我們知道，現(xiàn)象學(xué)的基本精神是“面向事實(shí)本身”。這個(gè)口號(hào)首先是反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)，拒絕傳統(tǒng)哲學(xué)理論對(duì)于事實(shí)和現(xiàn)象的解釋或者遮蔽。例如在黑格爾的哲學(xué)中，現(xiàn)象被看作是本質(zhì)的外化，現(xiàn)象本身并不具有獨(dú)立的存在地位，因此黑格爾的思辨哲學(xué)導(dǎo)致現(xiàn)象的喪失。胡塞爾反對(duì)哲學(xué)中的空話和大話，拒絕傳統(tǒng)的形而上學(xué)思辨，要求把哲學(xué)史上的“大支票”兌換成有效的“小零錢”，主張把所有哲學(xué)概念回溯到它們?cè)谥庇^中的最初源泉上去。哲學(xué)的首要問(wèn)題是事實(shí)或者現(xiàn)象，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)理論。除了事實(shí)本身，現(xiàn)象學(xué)不能有任何前提。

當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)或者現(xiàn)象不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中的事實(shí)。現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)首先是我們可以在內(nèi)在感知和意識(shí)中直觀地直接把握的東西。現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象并不是一般自然態(tài)度中的實(shí)在對(duì)象，因?yàn)樽匀粦B(tài)度中的對(duì)象總是包含了實(shí)在設(shè)定。這一點(diǎn)我們可以從胡塞爾對(duì)意義或者意向內(nèi)容和實(shí)在對(duì)象的嚴(yán)格區(qū)分中看到。意義或意向內(nèi)容是指在意識(shí)中呈現(xiàn)的內(nèi)容，實(shí)在對(duì)象則是指借助于意義或意向內(nèi)容而被意指的東西。同樣，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象作為在意識(shí)中的顯現(xiàn)之物，也不同于傳統(tǒng)的表象概念，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的表象背后總是存在著一種本質(zhì)或者實(shí)在之物。而在現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象背后并不隱藏著某種本質(zhì)，現(xiàn)象之外無(wú)本質(zhì)，現(xiàn)象就是自行顯現(xiàn)的本質(zhì)。作為自行顯現(xiàn)之物，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象就是絕對(duì)的自身被給予之物。現(xiàn)象學(xué)就是對(duì)這種絕對(duì)的自身被給予之物的研究，現(xiàn)象學(xué)的自明性概念就是指這種絕對(duì)自身被給予性。胡塞爾把絕對(duì)嚴(yán)格的自明性(自身被給予性)作為自己的現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)和目標(biāo)。他對(duì)存在問(wèn)題的態(tài)度就是堅(jiān)持這種自明性原則的結(jié)果。

其次，現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)是本質(zhì)的現(xiàn)象和事實(shí)。事實(shí)不僅包括感性直觀中的感性現(xiàn)象，還包括范疇直觀中顯示出來(lái)的一般之物，即范疇、種屬、本質(zhì)等。在他看來(lái)，種類、一般并不是單個(gè)事物的集合，而是具有一種“觀念上的統(tǒng)一性”。例如在“2是一個(gè)偶數(shù)”這個(gè)判斷中，“2”是一種“觀念統(tǒng)一”，而不是兩個(gè)“1”的相加，同時(shí)“2”作為一個(gè)判斷對(duì)象，并不存在于現(xiàn)實(shí)中，并不是感性的個(gè)別事物，而只能是一個(gè)觀念之物。在胡塞爾看來(lái)，如果沒(méi)有這種先行被給予的種類統(tǒng)一，必然陷入無(wú)限循環(huán)。而且如果沒(méi)有“一般含義”，所有陳述包括個(gè)別陳述都將無(wú)法進(jìn)行，根據(jù)單純的個(gè)體表象而進(jìn)行的思維、判斷、認(rèn)識(shí)的重要意義也就無(wú)從談起。例如胡塞爾認(rèn)為休謨對(duì)概念的本質(zhì)事實(shí)的否定將導(dǎo)致他不可能進(jìn)行任何普遍性的判斷。“如果說(shuō)休謨作為懷疑論者是前后一貫的，那么，他干脆就不能說(shuō)什么，甚至不能陳說(shuō)這樣一個(gè)普遍的句子，即‘我們究竟如何能夠超出當(dāng)下知覺(jué)之外說(shuō)什么，這個(gè)問(wèn)題是不可理解的’這樣一個(gè)句子。”其次，他認(rèn)為種類、觀念、一般之物等也像個(gè)別之物一樣具有同樣的自明的被給予性，“不僅個(gè)別性，而且一般性、一般對(duì)象和一般事態(tài)都能夠達(dá)到絕對(duì)的自身被給予性。這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的可能性來(lái)說(shuō)具有決定性的意義。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)、在絕對(duì)被給予性范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。”這種范疇、觀念的絕對(duì)自身被給予性與一種特殊的直觀形式有關(guān)。這種直觀形式就是“范疇直觀”或者“本質(zhì)直觀”。他認(rèn)為我們完全可以在清楚的意義上談?wù)摲N類、共相、一般之物。我們可以對(duì)作為主語(yǔ)的觀念、一般等作出陳述，就像我們對(duì)個(gè)別之物作出陳述一樣。這樣，胡塞爾既反對(duì)了實(shí)在論把觀念之物設(shè)定為實(shí)在存在的錯(cuò)誤，也反對(duì)了唯名論把觀念之物看作單純的語(yǔ)詞的錯(cuò)誤。因此，現(xiàn)象學(xué)就是本質(zhì)科學(xué)。

正是出于對(duì)事實(shí)本身的忠實(shí)，胡塞爾認(rèn)為自己的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是徹底的實(shí)證主義。在反對(duì)形而上學(xué)的大話空話上，在尋求直接直觀認(rèn)識(shí)的方面，現(xiàn)象學(xué)和實(shí)證主義是一致的，現(xiàn)象學(xué)甚至比實(shí)證主義堅(jiān)持了更加徹底的實(shí)證精神。“如果實(shí)證主義就只是要把一切科學(xué)毫無(wú)成見(jiàn)地建立在‘確實(shí)性’之上，即建立在直接把握住的東西之上，那么我們就是真正的實(shí)證主義。”而孔德等人的實(shí)證主義是不徹底的，因?yàn)樗麄兊膶?shí)證主義包含了存在設(shè)定，也就是把世界的存在作為想當(dāng)然的自明前提接受了，而世界的客觀存在在我們進(jìn)行論證之前仍然是成問(wèn)題的，并不是自明的。因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持了一種徹底的客觀主義立場(chǎng)，他要求在最根本處也就是世界的存在問(wèn)題上也必須達(dá)到完全的客觀性。這種對(duì)自明性和客觀性的追求是和近代自然哲學(xué)認(rèn)識(shí)論理想即唯物主義理想一致的。他們都試圖最大限度地克服人的主觀性因素的干擾，拋開(kāi)一切對(duì)意見(jiàn)和信仰因素的依賴，建立完全的自明性和清晰性的唯物主義哲學(xué)體系。可以說(shuō)胡塞爾早期的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)是近代唯物主義認(rèn)識(shí)論理想的徹底化，同時(shí)是建立徹底唯物主義哲學(xué)體系的新嘗試。

但是，胡塞爾早期的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)面臨一個(gè)重要的困難。本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)仍然具有笛卡兒式的二元論的特征，這種二元論的特征表現(xiàn)在一方面是被給予的本質(zhì)，另一方面是進(jìn)行感知的意識(shí)活動(dòng)。這種二元論表明本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)作為一種描述的心理學(xué)是建立在心理主義的基礎(chǔ)上的。因此本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有徹底克服人的主觀性的干擾，沒(méi)有達(dá)到徹底認(rèn)識(shí)論或者徹底實(shí)證主義的客觀性或者自明性的理想和要求。所以，如果不首先解決主觀性問(wèn)題，就不可能達(dá)到徹底的客觀性。如果仍然使主觀性停留在非反思的主觀性中，就不可能實(shí)現(xiàn)徹底的“面向事實(shí)本身”，本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)就仍然是有前提的，沒(méi)有達(dá)到無(wú)前提性的徹底性。所以，我們看到，由于現(xiàn)象學(xué)家們的“主觀意識(shí)”的不同，他們關(guān)于什么是事實(shí)或者現(xiàn)象的觀點(diǎn)也千差萬(wàn)別，以至于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的分化就是不可避免的，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)只不過(guò)是一個(gè)口號(hào)而已。“現(xiàn)象學(xué)學(xué)派這個(gè)稱號(hào)主要是外部強(qiáng)加給現(xiàn)象學(xué)家們的，從這個(gè)團(tuán)體的實(shí)際結(jié)構(gòu)來(lái)看肯定是完全不恰當(dāng)?shù)摹！彼麄兊默F(xiàn)象學(xué)都想訴諸于事實(shí)本身的權(quán)威性，讓事實(shí)本身說(shuō)話，但是事實(shí)本身恰恰不說(shuō)話，事實(shí)本身并不說(shuō)明自己是事實(shí)本身，事實(shí)本身只能依賴于非事實(shí)的認(rèn)識(shí)的確定。如果純粹事實(shí)依賴于主觀的認(rèn)識(shí)的確定，在直面事實(shí)本身的時(shí)候，每個(gè)人都必然因?yàn)樽约旱摹爸饔^性偏見(jiàn)”而看到不同的事實(shí)。最后，“面向事實(shí)本身”除了意味著對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)理論的拒斥，再也沒(méi)有其他實(shí)質(zhì)性意義了。

因此在胡塞爾看來(lái)，要做到真正的“面向事實(shí)本身”，達(dá)到客觀性和自明性，就必須超出把現(xiàn)象學(xué)意識(shí)僅僅看作是人類的心理學(xué)的意識(shí)的局限性，達(dá)到純粹的客觀的一般的意識(shí)，也就是“元事實(shí)”意義上的意識(shí)。“面向事實(shí)本身”的可能性恰恰在于對(duì)主觀性的徹底客觀的認(rèn)識(shí)。如果現(xiàn)象的自明性或者純粹事實(shí)本身依賴于自我的建構(gòu)，那么現(xiàn)象的自明性就不是第一位的。如果我們堅(jiān)持對(duì)只有在意識(shí)中顯示出來(lái)的東西進(jìn)行描述和認(rèn)識(shí)，那么我們首先必須確定“什么是意識(shí)”，然后我們才能確定哪些是在意識(shí)之中的，哪些是在意識(shí)之外的，才能對(duì)在意識(shí)中顯示的現(xiàn)象進(jìn)行描述，所以現(xiàn)象的自明性最終依賴于意識(shí)的自明性。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，要探討現(xiàn)象的自明性，就必須首先確定意識(shí)的自明性，意識(shí)的自明性才是無(wú)前提的最終的自明性。這是促使胡塞爾進(jìn)行先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的根本原因。

早期蘇格拉底同樣經(jīng)歷了自然哲學(xué)理想的破滅。蘇格拉底也想“直面事實(shí)本身”，想達(dá)到認(rèn)識(shí)論的客觀性，在不依賴傳統(tǒng)習(xí)俗觀點(diǎn)的前提下認(rèn)識(shí)自然，而自然哲學(xué)是他首要的選擇。因?yàn)樽匀徽軐W(xué)是試圖消除人類的主觀性和習(xí)俗傳統(tǒng)的干擾，以自然解釋自然，因此是最符合客觀主義認(rèn)識(shí)論理想的。他認(rèn)為可以通過(guò)探究一切事物產(chǎn)生和滅亡的原因，達(dá)到對(duì)世界的唯物主義的認(rèn)識(shí)。但是學(xué)習(xí)自然哲學(xué)的結(jié)果是蘇格拉底陷入了懷疑主義的精神危機(jī)，因?yàn)樽匀徽軐W(xué)雖然破除了他以前確信的傳統(tǒng)權(quán)威觀點(diǎn)，提供了對(duì)世界的唯物主義的認(rèn)識(shí)，但是自然哲學(xué)并不思考和解釋自己的存在意義。而且自然哲學(xué)把靈魂等同于物質(zhì)，根本不能說(shuō)明人的靈魂或者精神的意義。這種自然哲學(xué)確實(shí)是毀滅性的。最后蘇格拉底認(rèn)為自己根本不適合學(xué)習(xí)自然哲學(xué)，自然哲學(xué)的方法和理論都是難以接受的。“我現(xiàn)在也無(wú)法說(shuō)服自己，認(rèn)為按照這種研究方法自己已經(jīng)明白事物如何變成一，明白其他事物的產(chǎn)生、滅亡或持續(xù)的原因。所以，我把這種方法完全拋棄了，模模糊糊地琢磨l出一種自己的雜亂的方法。”阿里斯托芬在《云》中以喜劇的方式批評(píng)了早期的蘇格拉底研究自然哲學(xué)的情況。自然哲學(xué)研究不僅顛覆了傳統(tǒng)的習(xí)俗觀念，同時(shí)也導(dǎo)致蘇格拉底的思想所被火所燒的厄運(yùn)。

二、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的唯我論困境

出于對(duì)近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論理想的徹底堅(jiān)持，胡塞爾走向了徹底一元論的唯我論的先驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)。客觀確定性必須以主觀確定性為基礎(chǔ)。事實(shí)的自明性必須以自我的自明性為前提。可以說(shuō)先驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)是客觀主義和實(shí)證主義的理想的徹底化。所以不能把他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)看作是主觀唯心主義。至少主觀唯心主義并不是胡塞爾本人的哲學(xué)理想，而是他要克服的對(duì)立面。如果說(shuō)他最終陷入主觀唯心主義，那只能是他走向了自己的哲學(xué)理想的反面，并不是他的理想和初衷。

胡塞爾首先通過(guò)先驗(yàn)還原即懸隔存在判斷的方式解決了“存在問(wèn)題”。在胡塞爾看來(lái)，實(shí)在意義上的存在并不是自明地被給予的。為了獲得一種絕對(duì)的、不包含任何超越的被給予性，必須對(duì)意識(shí)中的現(xiàn)象的存在進(jìn)行懸置，這種懸置不僅包括自然世界的總體存在，還包括一切本質(zhì)世界的總體存在。在《邏輯研究》中，他就已經(jīng)指出：“我可以看見(jiàn)顏色，但不能看見(jiàn)顏色的一存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的一存在。我可以聽(tīng)見(jiàn)聲音，但不能聽(tīng)見(jiàn)聲響的一存在。存在不是處在對(duì)象中的東西，不是對(duì)象的部分，不是寓居于對(duì)象之中的因素；不是質(zhì)性或強(qiáng)度，但也不是形態(tài)、不是內(nèi)部的形式一般，不是一種構(gòu)造標(biāo)記(Merkmal)，……存在絕然是不可感知的東西。”所以凡是包含了存在設(shè)定的對(duì)象，必然不是絕對(duì)的自身被給予的對(duì)象，只有不包含存在設(shè)定的對(duì)象才是絕對(duì)的自身被給予之物，即現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，他指出：“在認(rèn)識(shí)批判的開(kāi)端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的。”在《大觀念》中，他進(jìn)一步指出：“我們使屬于自然態(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用，我們將該設(shè)定的一切存在性方面都置入括號(hào)：因此將這整個(gè)自然世界置入括號(hào)中”。他指出這種現(xiàn)象學(xué)還原只是要求不依靠、不使用自然世界的存在設(shè)定及其有關(guān)結(jié)論，并不是徹底否定外在世界的存在。

通過(guò)這種對(duì)“存在”加括號(hào)，在現(xiàn)象學(xué)還原后的剩余物就是不包含任何超越性的真正的自明性領(lǐng)域。這個(gè)自明性領(lǐng)域就是絕對(duì)的內(nèi)在的本質(zhì)的純粹意識(shí)、先驗(yàn)自我的領(lǐng)域。“意識(shí)本身具有的固有的存在，在其絕對(duì)的固有本質(zhì)上，未受到現(xiàn)象學(xué)排除的影響。因此它仍然是‘現(xiàn)象學(xué)剩余物’，是一種存在區(qū)域，一個(gè)本質(zhì)上獨(dú)特的存在區(qū)域，這個(gè)區(qū)域可肯定成為一門新型科學(xué)——現(xiàn)象學(xué)科學(xué)。”所以，胡塞爾認(rèn)為只有先驗(yàn)自我及其意向性活動(dòng)才具有絕對(duì)的自明性，而且先驗(yàn)自我及其構(gòu)造性活動(dòng)構(gòu)成了一切自明性和確定性的源泉。先驗(yàn)自我是現(xiàn)象中的現(xiàn)象，是“元現(xiàn)象”。胡塞爾用笛卡爾的“我思”來(lái)標(biāo)示這種純粹意識(shí)，包括“我知覺(jué)、我記憶、我想象、我判斷、我感覺(jué)、我渴望、我意愿”中的每一項(xiàng)以及一切類似的自我體驗(yàn)。但是在笛卡爾那里，思的行為是與自我實(shí)體相關(guān)的，而在胡塞爾那里，意識(shí)行為不再與任何實(shí)體相關(guān)，各種純粹意識(shí)行為構(gòu)成了一條變動(dòng)不居的“赫拉克利特之流”。在純粹意識(shí)活動(dòng)中包含了兩個(gè)平行的層面，即一個(gè)意向?qū)ο蟮馁|(zhì)料層面和一個(gè)意向行為的作用層面。正是通過(guò)意向行為的作用，先行被給予的感覺(jué)材料才作為意向?qū)ο笤谝庾R(shí)中呈現(xiàn)出來(lái)。在意向?qū)ο笈c意向行為之間不可相互還原、相互推導(dǎo)，兩者分別屬于不同的存在區(qū)域。在這種行為的自我關(guān)涉、自我構(gòu)成中，世界的實(shí)在存在的問(wèn)題就不是必然相關(guān)的了。

在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，對(duì)純粹意識(shí)或者先驗(yàn)自我的研究方式不同于對(duì)本質(zhì)事實(shí)的研究方式，或者說(shuō)，先驗(yàn)自我的被給予方式不同于意向?qū)ο蟮谋唤o予方式。意向?qū)ο蟮谋唤o予方式主要是感知或者直觀，但是先驗(yàn)自我不是被感知到的，而是在反思的行為中被體驗(yàn)到的。“事物的顯現(xiàn)(體驗(yàn))不是顯現(xiàn)的事物(即被我們誤認(rèn)為在生動(dòng)的自身性中的‘對(duì)立之物’。顯現(xiàn)被我們體驗(yàn)到，它們隸屬于意識(shí)聯(lián)系，事物對(duì)我們顯現(xiàn)出來(lái)，它們隸屬于現(xiàn)象世界。顯現(xiàn)本身并不顯現(xiàn)出來(lái)，它們是被體驗(yàn)到。”如我們可以看到顏色，但是不能看到“顏色感覺(jué)”。我們可以聽(tīng)到聲音，但是不能聽(tīng)到“聲音感覺(jué)”。從這種意義上，先驗(yàn)自我的現(xiàn)象學(xué)就是建立在行為的自我關(guān)涉即反思行為的基礎(chǔ)上的。這種反思同樣是一種直接的直觀行為，而并不是一種需要借助于概念、符號(hào)進(jìn)行的抽象思維行為。在胡塞爾看來(lái)，這種直觀的反思行為就是真正的“哲學(xué)思維”。現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)性、自明性都來(lái)自于這種行為的自我關(guān)涉。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾指出作為認(rèn)識(shí)批判的現(xiàn)象學(xué)把認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身作為反思的對(duì)象，“首先認(rèn)識(shí)是一個(gè)雜多的存在領(lǐng)域的稱號(hào)，這個(gè)領(lǐng)域可以絕對(duì)被給予我們并且必須以個(gè)別的方式。這樣，我們真實(shí)進(jìn)行著的思維形態(tài)是被給予我們的，只要我們對(duì)它進(jìn)行反思，純直觀地接受它和設(shè)定它。”在《大觀念》中，胡塞爾更加突出地強(qiáng)調(diào)反思的作用，認(rèn)為反思是“對(duì)意識(shí)一般的認(rèn)識(shí)方法”，是“絕對(duì)認(rèn)識(shí)的源泉”。反思行為是我們的態(tài)度發(fā)生根本轉(zhuǎn)變的結(jié)果，“因?yàn)榉此及雌浔举|(zhì)都是態(tài)度改變的結(jié)果，經(jīng)此改變，一個(gè)已給予的體驗(yàn)或體驗(yàn)材料(未被反思者)經(jīng)驗(yàn)了向被反思的意識(shí)(或被意識(shí)者)的樣式的某種轉(zhuǎn)換。”這就是說(shuō)，在反思行為中，意識(shí)本身發(fā)生了從未被反思的狀態(tài)向被反思的狀態(tài)的一種“變樣”，并因此體驗(yàn)流及其相關(guān)物得以顯現(xiàn)并且成為可把握的和可分析的。由此可見(jiàn)，反思行為構(gòu)成了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的純粹先驗(yàn)性和絕對(duì)內(nèi)在性的條件和本質(zhì)，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)只有在這種反思行為中才得以可能。所謂的現(xiàn)象學(xué)還原根本上是在現(xiàn)象學(xué)反思中進(jìn)行的。

但是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的唯我論同樣面臨困境。首先，在現(xiàn)象學(xué)反思把原初的素樸的認(rèn)識(shí)行為作為意向?qū)ο蟮臅r(shí)候，就包含兩個(gè)層次的行為系列，一個(gè)是現(xiàn)象學(xué)所體驗(yàn)到的原初的素樸行為，一個(gè)是現(xiàn)象學(xué)得以展開(kāi)的反思行為。但是反思行為與原初行為之間是否存在斷裂呢?在反思行為指向?qū)υ跣袨榈恼J(rèn)識(shí)批判中，一個(gè)原初行為是否保持同一呢?因?yàn)橹挥性谠跣袨榈膬?nèi)容沒(méi)有變異地進(jìn)入反思行為中，現(xiàn)象學(xué)反思的有效性才能得到保證，否則，現(xiàn)象學(xué)本身就是不可能的了。對(duì)此，倪梁康指出：“在反思與被反思之物之間有一條不可逾越的鴻溝，我們可以將它稱之為一種在反思觀點(diǎn)和直向觀點(diǎn)之間存在著的‘對(duì)話的間域’，正是它才使得對(duì)‘原初性’的把握成為幻想。”胡塞爾已經(jīng)看到了這種“反自然的反思性”的困難所在，“所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。……是要進(jìn)行反思，即：使這些意識(shí)行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對(duì)象。……那些至今為止非對(duì)象性的行為還應(yīng)當(dāng)成為我們所要把握、所要理論設(shè)定的客體；我們應(yīng)當(dāng)在新的直觀行為和思維行為中去考察它們，分析、描述它們的本質(zhì)，使它們成為一種經(jīng)驗(yàn)思維或觀念直觀思維的對(duì)象。”胡塞爾后期強(qiáng)調(diào)“前謂詞經(jīng)驗(yàn)”正是出于對(duì)反思前的領(lǐng)域的關(guān)注。

其次，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，主觀性是客觀性的基礎(chǔ)和根源，如果我們要獲得徹底的客觀性，首先必須研究主觀性。這種對(duì)主觀性的客觀認(rèn)識(shí)是其他一切的客觀性的基礎(chǔ)。當(dāng)然這種純粹意識(shí)并不是人類意識(shí)，人類意識(shí)不過(guò)是純粹意識(shí)的一個(gè)范例，我們可以通過(guò)對(duì)人類意識(shí)的本質(zhì)觀察達(dá)到對(duì)純粹意識(shí)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。在胡塞爾看來(lái)，如果我們達(dá)到了對(duì)一般意識(shí)的客觀的科學(xué)的認(rèn)識(shí)，我們就可以消除個(gè)別意識(shí)的主觀性和局限性。但是對(duì)主觀性的客觀研究本身不是也首先需要清除主觀性的干擾嗎?也就是說(shuō)，如果我們要消除主觀性，需要首先客觀地研究主觀性，但是在對(duì)主觀性進(jìn)行研究時(shí)，也同樣需要消除這種研究中的主觀性，這樣我們必然陷入“主觀性的主觀性”的無(wú)窮后退的困境。所以對(duì)意識(shí)的客觀研究中的主觀性正如對(duì)事實(shí)的客觀研究的主觀性一樣都是難以消除的。

最后，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)唯我論來(lái)說(shuō)，雖然先驗(yàn)自我是自明的，但是自明性本身并不來(lái)自于自我本身。如果只有先驗(yàn)自我是唯一的自明性，那么自明性的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題就無(wú)法解決了。自我成為自己的唯一尺度，自己感知自己，自己確證自己，如此，先驗(yàn)自我必然陷入不自明的黑暗之中。正如在純粹的光明中我們一無(wú)所見(jiàn)，在純粹自我的光明中就無(wú)所謂自明性了。所以自我的自明性的根源恰恰是在自我之外的不自明的東西。只有在不自明的東西的背景下，我們才能討論先驗(yàn)自我的自明性。進(jìn)一步說(shuō)，自我的自明性恰恰來(lái)自于他人的不自明性，也就是來(lái)自于生活世界的不自明性。如果我們把整個(gè)世界都懸隔起來(lái)，我們就不可能取得自明性的標(biāo)準(zhǔn)。如果缺乏對(duì)待和論辯，這個(gè)純粹自我必然成為完全的神秘主義的東西。所以當(dāng)胡塞爾陷入唯我論，認(rèn)為只有自我是唯一的自明性的根源的時(shí)候，他對(duì)自明性的追求恰恰面臨最大的危機(jī)。當(dāng)先驗(yàn)自我的自明性被完全確立起來(lái)之際，也就是先驗(yàn)自我的自明性喪失之時(shí)。所以出于對(duì)真理的追求，胡塞爾必須走向和他人密切相關(guān)的生活世界。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)必須需要生活世界的現(xiàn)象學(xué)作為自己的對(duì)立面。

蘇格拉底在轉(zhuǎn)向阿那克薩戈拉的努斯哲學(xué)后同樣經(jīng)歷了類似的困難。在《斐多》中，蘇格拉底說(shuō)他在對(duì)自然哲學(xué)感到失望后，轉(zhuǎn)向阿那克薩戈拉的努斯哲學(xué)，也就是唯心主義的精神哲學(xué)，希望可以從這種精神哲學(xué)中獲得關(guān)于靈魂的知識(shí)。他一開(kāi)始認(rèn)為阿那克薩戈拉把精神作為世界事物的原因，那么心靈必然是善的原因，使萬(wàn)物有序，把每個(gè)事物按照其最適合它的方式進(jìn)行安排。但是在研究這種精神哲學(xué)之后，他發(fā)現(xiàn)這種精神哲學(xué)和自然哲學(xué)沒(méi)有實(shí)質(zhì)性差別。“我發(fā)現(xiàn)心靈在這個(gè)人手中變成了無(wú)用的東西。他沒(méi)有把心靈確定為世界秩序的原因，而是引進(jìn)了另一些原因，比如氣、以太、水，以及其他許多稀奇古怪的東西。”這種精神哲學(xué)并不關(guān)心善惡的問(wèn)題，對(duì)于他的精神困惑和生活方式同樣沒(méi)有任何幫助，不能給他提供生活的尺度和向?qū)АＲ簿褪钦f(shuō)，雖然這種精神哲學(xué)對(duì)世界的本原提出了和自然哲學(xué)不同的答案，但是恰恰因此，這種精神哲學(xué)是作為對(duì)自然哲學(xué)的反動(dòng)而出現(xiàn)的，它的精神和自然哲學(xué)中的物質(zhì)沒(méi)有本質(zhì)的不同，所以它最終仍然依賴于唯物主義，不可能真正克服自然哲學(xué)，仍然是一種不識(shí)善惡的“瞎子哲學(xué)”。

我們看到，胡塞爾的先驗(yàn)自我的現(xiàn)象學(xué)和阿那克薩哥拉的努斯哲學(xué)有相似之處。雖然胡塞爾把自我作為世界的基礎(chǔ)，但是先驗(yàn)自我同樣是作為一個(gè)“本質(zhì)”或者“事實(shí)”被認(rèn)識(shí)的。在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，先驗(yàn)自我甚至是元事實(shí)，是“事實(shí)中的事實(shí)”，因此先驗(yàn)自我原則上和其他事實(shí)沒(méi)有任何本質(zhì)區(qū)別。他的現(xiàn)象學(xué)根本不能說(shuō)明我們所希望理解的“自我的意義”。所以胡塞爾的先驗(yàn)主義的唯心主義恰恰是他的唯物主義理想所要求的，是他的唯物主義的認(rèn)識(shí)論理想的徹底化和激進(jìn)化的一種結(jié)果。

另外，蘇格拉底提出的靈魂論所面臨的困境和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)唯我論的困境也具有相似性。在《斐多》中，蘇格拉底試圖把靈魂作為善的原因，認(rèn)為靈魂不朽對(duì)于善的生活是必要的，但是蘇格拉底通過(guò)幾次對(duì)靈魂不死的論證顯示了使人們相信靈魂的不朽是困難的。最后他只能訴諸于神話信仰的方式來(lái)說(shuō)明，相信靈魂不朽“既是合理的意向，又是一種值得冒險(xiǎn)的信仰，因?yàn)檫@種信仰是高尚的。”而胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)也難以被人理解和接受，遭到舍勒和海德格爾等人的批判，認(rèn)為胡塞爾投向了新康德主義的懷抱。當(dāng)然唯我論和靈魂論的困難并不是胡塞爾和蘇格拉底哲學(xué)的致命問(wèn)題。因?yàn)樗麄兲岢龅南闰?yàn)自我和靈魂論都是他們堅(jiān)持哲學(xué)認(rèn)識(shí)論理想的表現(xiàn)和嘗試。而這種認(rèn)識(shí)論理想是合乎哲學(xué)的基本精神的，甚至可以說(shuō)恰恰是他們對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論理想的堅(jiān)持使他們的理論表現(xiàn)出難以克服的困難。

三、生活世界現(xiàn)象學(xué)中的目的論困境

胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的唯我論困境使他不斷向自我之外的領(lǐng)域突破。他在后期提出的生活世界現(xiàn)象學(xué)就是這種突破的一種嘗試。他看到生活世界是一切科學(xué)包括現(xiàn)象學(xué)的前提和基礎(chǔ)，是不可能被超越和還原的。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)必然依賴于生活世界現(xiàn)象學(xué)。

胡塞爾區(qū)分了生活世界和科學(xué)世界。生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)和起源，“生活世界是永遠(yuǎn)事先給予的，永遠(yuǎn)事先存在的世界。人們確定它的存在，并不因?yàn)槟撤N意圖、某個(gè)主題。也并不因?yàn)槟撤N普遍的目標(biāo)。一切目標(biāo)以它為前提，即使那在科學(xué)的真理中所被認(rèn)知的目標(biāo)也以它為前提，并且已經(jīng)和在以后的工作中一再以它為前提，它們以自己的方式設(shè)定它的存在，并立足在它的存在上。”但是科學(xué)家在自己的工作中往往忘記了生活世界，實(shí)證科學(xué)的危機(jī)就表現(xiàn)在科學(xué)喪失了人生的意義，科學(xué)排斥了人面對(duì)命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問(wèn)題，即探問(wèn)整個(gè)人生有無(wú)意義。科學(xué)認(rèn)為這些普遍和必然的問(wèn)題不能從理性的觀點(diǎn)出發(fā)加以全面思考和回答。科學(xué)觀念被簡(jiǎn)化為純粹事實(shí)的科學(xué)。只見(jiàn)事實(shí)的科學(xué)造成了只見(jiàn)事實(shí)的人，現(xiàn)代人使自己的整個(gè)世界觀都受到實(shí)證科學(xué)的束縛。所以胡塞爾認(rèn)為實(shí)證科學(xué)的概念是一個(gè)殘缺不全的概念，科學(xué)世界本質(zhì)上也屬于生活世界，但是它沉溺于物理主義的客觀主義，對(duì)生活世界一無(wú)所知，把世界的存在視為理所當(dāng)然，忘記了它的客觀主義的主觀性的基礎(chǔ)，由此導(dǎo)致18世紀(jì)的普遍哲學(xué)理想的崩潰。

在胡塞爾看來(lái)，要克服現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的危機(jī)，必須把生活世界課題化，建立一種包括生活世界的問(wèn)題在內(nèi)的“普遍哲學(xué)”，對(duì)生活世界進(jìn)行理性主義的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)生活世界的活動(dòng)性、相對(duì)性，提供對(duì)生活世界的意義的說(shuō)明，最終達(dá)到徹底的理性主義和客觀主義。胡塞爾把生活世界課題化的具體方法是歷史目的論的解釋方法。他認(rèn)為生活世界是和人的主觀動(dòng)機(jī)和意圖聯(lián)系在一起的，這些目的和意圖往往是隱藏在歷史事實(shí)背后的，是通過(guò)歷史的發(fā)展展示出來(lái)的，要認(rèn)識(shí)生活世界和歷史的本質(zhì)，就必須通過(guò)目的論的歷史解釋。胡塞爾認(rèn)為生活世界的本質(zhì)是和純粹意識(shí)或者先驗(yàn)自我的本質(zhì)有關(guān)的。因?yàn)樯钍澜绲囊饬x是先驗(yàn)主體在實(shí)踐中賦予的。“自在的第一性的東西是主體性，是它在起初樸素地預(yù)先給定世界的存有，然后把它理性化，這也就是說(shuō)，把它客觀化。”所以對(duì)主體性的研究和追問(wèn)是認(rèn)識(shí)世界和客觀真理的最終意義的唯一方法。可見(jiàn)向先驗(yàn)主體性的回歸是胡塞爾的根本志趣，他力圖把生活世界現(xiàn)象學(xué)建立在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，把生活世界現(xiàn)象學(xué)看作是達(dá)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的途徑。生活世界現(xiàn)象學(xué)是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的徹底化的結(jié)果，也是他對(duì)自己的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的補(bǔ)充。

但是在他的歷史目的論解釋中，和黑格爾一樣，他把歷史上的哲學(xué)家及其思想看作是自己的哲學(xué)思想的準(zhǔn)備和前提。一切哲學(xué)家及其哲學(xué)都是走向他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路上的階段和路標(biāo)，他的先驗(yàn)哲學(xué)是過(guò)去哲學(xué)家的最后歸宿。這樣的歷史目的論自然是不可能被駁倒的。但是胡塞爾的這種目的論解釋不是哲學(xué)的，而是信仰的。他不是通過(guò)認(rèn)識(shí)，而是通過(guò)解釋為自己的現(xiàn)象學(xué)辯護(hù)，這種解釋恰恰違反了他的嚴(yán)格哲學(xué)的理想。在這種解釋中，胡塞爾甚至認(rèn)為：“只有從這里出發(fā)，我們才能清楚地理解過(guò)去的思想家，而他們本人卻并不如此清楚地理解自己。”也就是說(shuō)，他不再是按照某個(gè)哲學(xué)家本人的意圖理解那個(gè)哲學(xué)家，而是按照自己的觀點(diǎn)和需要理解那個(gè)哲學(xué)家。胡塞爾自己可以比作者本人更好地理解作者。在這里他和黑格爾、海德格爾等人一樣陷入了歷史主義。這反映了胡塞爾在面對(duì)哲學(xué)史時(shí)候的非理性態(tài)度。他的歷史目的論的解釋只是為了論證先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的合目的性。可以說(shuō)，他的生活世界現(xiàn)象學(xué)不過(guò)是現(xiàn)代歷史目的論的一種新形式。

我們看到，蘇格拉底在拋棄精神哲學(xué)后，也轉(zhuǎn)向了和人類公共生活相關(guān)的政治哲學(xué)。他看到人們?cè)趯?shí)際生活中往往受到很多政治道德觀念的引導(dǎo)，但是人們對(duì)這些語(yǔ)詞的確切含義并不清楚，而是爭(zhēng)吵不休、眾說(shuō)紛紜。但是這種矛盾和紛爭(zhēng)恰恰表明真理的存在，否則人們就不會(huì)爭(zhēng)論了。因此在蘇格拉底看來(lái)，對(duì)于最重要的主題如正義、美和最高的善應(yīng)該進(jìn)行精確嚴(yán)密的規(guī)定，而不應(yīng)該滿足于一般人的含混不清。如果我們獲得了關(guān)于美德的真理和知識(shí)，我們就可以依據(jù)這種知識(shí)和真理過(guò)一種美好的善的生活。所以蘇格拉底開(kāi)始探究這些觀念的普遍定義。這種普遍定義的基本特點(diǎn)就是它們必須獨(dú)立于一切特定的人類現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)在任何特定現(xiàn)實(shí)中它們都保持同一性和有效性，不會(huì)因?yàn)樘囟ǖ娜祟惖木唧w現(xiàn)實(shí)而改變。這種普遍定義同時(shí)就是具有普遍性、確定性和絕對(duì)性的真理。最后蘇格拉底提出了理念論以解釋這些政治道德觀念的問(wèn)題。“我建議從我的原則開(kāi)始，這些原則是你們熟知的。我假定絕對(duì)的美、絕對(duì)的善、絕對(duì)的大等等一類事物的存在。”他把理念作為語(yǔ)詞的實(shí)體和根據(jù)，雖然人們?cè)诟鞣N各樣的環(huán)境下使用語(yǔ)詞，但總是有共同的東西在支配他們，這個(gè)東西就是理念。理念是永恒的客觀的實(shí)在的完美的東西，一切現(xiàn)實(shí)事物不過(guò)是對(duì)理念的不完美的模仿。只有理念是值得我們認(rèn)識(shí)的，只有對(duì)理念的認(rèn)識(shí)才是真正的知識(shí)。理念是完美的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，即使我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中達(dá)不到理念的完美性和純潔性，但是這并不意味著我們可以放棄對(duì)這種完美性和純潔性的追求。

但是蘇格拉底或者柏拉圖的理念論也面臨困難。一個(gè)是各種理念之間的關(guān)系問(wèn)題。在《巴門尼德》中，柏拉圖探討了通種論的問(wèn)題。另一個(gè)是低劣的事物有沒(méi)有理念的問(wèn)題。因此柏拉圖從未把自己的理念論絕對(duì)化，而是始終對(duì)理念論持謹(jǐn)慎和反思的態(tài)度。把理念論看作是～種假設(shè)，而不是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的最終結(jié)果。“在凡是我們能用同一名稱稱呼多種事物的場(chǎng)合，我認(rèn)為我們總是假定它們只有一個(gè)形式或理念的。”在蘇格拉底那里，理念只是人們對(duì)純潔性、至善性等追求的一個(gè)意見(jiàn)性的假定，對(duì)至善的純潔性的追求是最重要的，即使理念論是錯(cuò)誤的，也不能夠因此否定這種追求本身。

四、結(jié)語(yǔ)

從比較寬泛的意義上看，胡塞爾和蘇格拉底都經(jīng)歷了從直接研究事實(shí)本身的自然哲學(xué)階段，到轉(zhuǎn)向精神或者自我的唯心主義階段，再到研究生活世界或者公共政治生活的階段。他們的哲學(xué)發(fā)展的相似性并不是偶然的，而是具有邏輯必然性的，也就是唯物論的徹底化必然要求唯我論，但是唯我論的徹底化必然走向政治哲學(xué)。具體說(shuō)，唯物論的客觀主義要成立，必須首先消除主觀性的干擾。消除主觀性干擾的方式就是研究主觀性，也就是研究一般精神或者自我意識(shí)，這就走向了先驗(yàn)主觀主義。但是先驗(yàn)主觀主義的徹底化必然導(dǎo)致一切客觀尺度的喪失，所以唯我論最終必須走出內(nèi)在的自我監(jiān)獄，而走向公共的生活世界。但是在走向公共生活世界后，并不意味著我們走到了終點(diǎn)，毋寧說(shuō)，真正的哲學(xué)思考才剛剛開(kāi)始。哲學(xué)的理想是客觀地自主地認(rèn)識(shí)世界，但是這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)是永遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束的。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和蘇格拉底哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論理想的忠誠(chéng)和狂熱。對(duì)認(rèn)識(shí)論理想的堅(jiān)持，使胡塞爾試圖克服現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的不徹底性，堅(jiān)持嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的立場(chǎng)，試圖恢復(fù)在古希臘時(shí)代的哲學(xué)和科學(xué)的同一，并且為此奮斗終生。也是出于對(duì)認(rèn)識(shí)論理想的忠誠(chéng)，他堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)對(duì)于實(shí)踐的優(yōu)先性，也就是知對(duì)于行和信的優(yōu)先性。如果我們不能首先知道自己可以知道什么，我們就不能確定自己可以做什么和相信什么。因?yàn)樗X(jué)得政治問(wèn)題和倫理問(wèn)題首先是實(shí)踐生活的問(wèn)題，而在解決理論認(rèn)識(shí)問(wèn)題之前是不能回答實(shí)踐領(lǐng)域的問(wèn)題的，所以他始終沒(méi)有對(duì)政治和道德問(wèn)題進(jìn)行思考。這是合乎蘇格拉底的基本精神的。可以說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思考恰恰是最蘇格拉底化的，是最理論化的。因?yàn)樘K格拉底也堅(jiān)持了徹底的認(rèn)識(shí)論理想，堅(jiān)持理論生活對(duì)于政治生活的優(yōu)先性，而且他看到了哲學(xué)生活的優(yōu)先性和獨(dú)立性對(duì)于政治生活的意義。“只有當(dāng)你能為你們未來(lái)的統(tǒng)治者找到一種比統(tǒng)治國(guó)家更善的生活時(shí)，你才可能有一個(gè)管理得好的國(guó)家。因?yàn)椋挥性谶@種國(guó)家里才能有真正富有的人來(lái)統(tǒng)治。”正如蘇格拉底的純粹理論的哲學(xué)對(duì)話是沒(méi)有終點(diǎn)的，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“無(wú)限地平線”是一直向前延伸的，始終是“未完成的”。所以胡塞爾自稱是哲學(xué)的初學(xué)者和探索者。而海德格爾等后繼者則拋棄了胡塞爾對(duì)于理論生活和實(shí)踐生活的嚴(yán)格劃分，實(shí)踐的興趣超過(guò)了哲學(xué)的理論興趣，最終必然導(dǎo)致理論生活的敗壞。

但是胡塞爾向生活世界現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向并未使他走向蘇格拉底式的政治哲學(xué)。他仍然堅(jiān)持了近代啟蒙主義認(rèn)識(shí)論理想，試圖通過(guò)人的自然理性能力達(dá)到對(duì)世界的徹底認(rèn)識(shí)，從而消除任何對(duì)習(xí)俗傳統(tǒng)的權(quán)威性的依賴，最終實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的知識(shí)對(duì)大眾的意見(jiàn)的取代。但是他似乎沒(méi)有看到作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)理想的徹底化可能產(chǎn)生相反的結(jié)果，即導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)本身的反叛，哲學(xué)理想的實(shí)現(xiàn)之際也就是這種理想的破滅之時(shí)。“他不曾注意到有些社會(huì)把單一的世界觀或世界觀哲學(xué)強(qiáng)加給所有成員并因此不會(huì)容忍作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)。他同樣沒(méi)有想到，甚至一個(gè)容忍無(wú)限多樣世界觀的社會(huì)也是由于一個(gè)特定的世界觀才如此行事的。”這一點(diǎn)構(gòu)成了他的現(xiàn)象學(xué)的根本缺陷。

在蘇格拉底式的政治哲學(xué)看來(lái)，哲學(xué)和政治的沖突關(guān)系才是首要的“事實(shí)本身”。我們要從事哲學(xué)生活，首先必須同時(shí)認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的對(duì)立面即政治生活，在哲學(xué)和政治之間的緊張關(guān)系中認(rèn)識(shí)哲學(xué)生活的本質(zhì)。哲學(xué)在探究真理之際，一定不要忘記自己的政治基礎(chǔ)。哲學(xué)的政治意識(shí)是哲學(xué)的首要意識(shí)，至少應(yīng)該和它的求真意識(shí)聯(lián)系在一起。只有在這種哲學(xué)和政治的相互限制中才能保持哲學(xué)的理性認(rèn)識(shí)以及對(duì)于政治生活的引導(dǎo)。這種緊張關(guān)系是基于人性的自然的，因此是不可能消除的，否則哲學(xué)的政治化和非政治化都只能導(dǎo)致哲學(xué)的自我顛覆。一方面，我們不能過(guò)度謀求哲學(xué)理想的社會(huì)化和政治化，理性哲學(xué)的普及必然敗壞權(quán)威性的政治生活，從而最終危及哲學(xué)生活本身。同時(shí)，哲學(xué)要通過(guò)普及知識(shí)以改造政治社會(huì)就必然需要教條化。哲學(xué)一旦教條化，就不再是哲學(xué)了。哲學(xué)作為純粹的認(rèn)識(shí)生活，可能最終也不會(huì)有確定性的答案，一切答案都是臨時(shí)性的意見(jiàn)和猜想，都是我們追求真理的過(guò)程中的路標(biāo)。因此哲學(xué)的意義僅僅在于對(duì)人的理性進(jìn)行啟發(fā)性的啟蒙，而不是傳授固定的教義。任何傳授教義的哲學(xué)都違背哲學(xué)的原初意義，教條主義是哲學(xué)思考的最大危險(xiǎn)。另一方面，哲學(xué)和政治的完全分離對(duì)于哲學(xué)和政治也是危險(xiǎn)的。政治脫離哲學(xué)就陷入非理性的狂熱和愚昧中，一切政治選擇和決斷都將喪失理性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。同時(shí)，哲學(xué)脫離政治則容易陷入玄學(xué)形而上學(xué)。一切玄學(xué)形而上學(xué)，不論是自然哲學(xué)還是精神哲學(xué)都是脫離政治生活抽象地進(jìn)行思考的結(jié)果。所以蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是日常觀念和意見(jiàn)，而不是沉默的事實(shí)和抽象的精神。日常意見(jiàn)和對(duì)話是我們進(jìn)入哲學(xué)認(rèn)識(shí)的唯一人口。因此蘇格拉底式的政治哲學(xué)并不是試圖提出什么具體的政治制度的設(shè)計(jì)，而是把保持政治和哲學(xué)的緊張關(guān)系作為自己的基本問(wèn)題。蘇格拉底的政治哲學(xué)首先關(guān)心的不是政治生活的完善性，而是哲學(xué)生活的可能性。

責(zé)任編輯：陳曉東