《中庸》思想試析

《中庸》是儒家的重要典籍，它在儒學的本體論、認識論、修養論等方面有著特殊的地位。本文擬圍繞幾個核心概念對儒學中庸思想略作闡述。

一、誠

“誠”可謂是中庸的中心概念。一般說來，它是指一切事物的精神狀態(當然主要還是針對主體自身而言)的誠，兼具本體論與認識論、修養論的意義。

從本體論意義上說，“誠”與“中庸”是可以并列的，它們二者都是本體或實在的屬性。實在事物的結構是中庸，但實在事物的精神是“誠”。主體自身本然的性情、未發的喜怒哀樂(“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”)是“中”，也是“誠”。比如《中庸》上說“至誠無息”。“唯天下之至誠為能盡其性”，“唯天下之至誠為能化”。朱熹注釋說這是講“圣人之德”。“圣人之德”實際上就是天命之德，與本體或實在的精神是同一的。另外，“誠”也是事物存在由潛在可能上升到現實存在的保證，所以《中庸》說“不誠無物”。當然，雖然中庸理論認為實存事物本質上都有中庸的結構特性，同時也具有中庸的精神性，但是這并非一種泛靈主義或泛神論的說法。真正能夠領會到事物中庸性的還是能動的主體即人自身。從這個意義上說，所謂“不誠無物”強調主體的“誠”是事物面向主體從而得以開顯自身的基本條件，當主體具備“誠”的精神。則一切事物的曲折隱幽之處都會向主體敞開，所以有誠才會有真正的物的開顯。

從認識論或方法論上講，“誠”是認識事物中庸特性和運用中庸思想認識事物的條件。因為人性稟于天，所以人性也有中庸性。《中庸》首三句說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱熹解釋為“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉”，又說“性，即理也”，可見人性就是天理的載體。“天命之謂性”對于天的施動作用來說是“天命”，對于人的受動作用來說應該是“得天”，“得天之謂性”。人性的這種中庸性是能夠通過“誠”認識中庸、運用中庸的依據。所以在認識論上，“誠”與“中庸”的關系是：萬事萬物(包括人)本然狀態的中庸性是能夠通過“誠”認識中庸、運用中庸的依據，而“誠”則是認識中庸的具體手段和功夫。

二、慎獨

《大學》中講“所謂誠其意者，勿自欺也。……故君子必慎其獨也。”《中庸》中又說：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”從朱熹對慎獨的解釋來看，“慎獨”的內容主要講兩點：其一講“實用其力，勿自欺”；其二講“遏人欲于未萌”。“慎獨”的修養功夫可分為兩個階段，即未發和已發。《中庸》“戒慎恐懼”的“不睹不聞”是指自己對外物無所聞無所見。《大學》的“獨”是自己的內心雖別人無所聞見，但自己有自我意識，這對自己而言屬于“已發”，對別人而言屬于“未發”。

關于“未發”和“已發”兩個階段，王夫之引入了“意”(意念、意識)這個概念，講得比較清楚。王夫之認為，“獨”屬于“意”，屬于“意”之“已發”；而且“獨”所代表的意，只是自己剛剛知覺而別人完全不能知覺的意識狀態，也就是以“獨”指意念將發之幾。因此王夫之的“意之已發”分為“己所獨知”和“人所共知”兩個部分。而“慎獨”也因此屬于“誠意”的內容。

所以君子慎其獨就是同時在“意”之“已發”和“未發”兩個階段都能節制自己的欲念，修養心性，要點就在于“實用其力，勿自欺”和“遏人欲于未萌”。

三、敬

“敬”字《中庸》凡五見：“敬其所尊”、“敬大臣也，體賢臣也”、“敬大臣則不眩”、“齊莊中正，足以有敬”、“見而民莫不敬”。《中庸》的“敬”基本是“尊敬”的意思。而到了宋明理學家那里，“敬”已發展成一個重要的修身范疇，并在把握中庸之道中占有相當重要的位置，不僅是“尊敬”，而且是“敬畏”。孔子說“君子畏天命，畏大人”，其實就有“敬畏”之意。前面說王夫之將“意之已發”分為“己所獨知”和“人所共知”兩個階段，“己所獨知”階段的修養功夫是“慎獨”，“人所共知”階段的修養功夫其實就是“敬”。宋儒講“主一持敬”、“居敬窮理”，似乎“敬”不僅講對外，而且是講自己內心要敬，主體內心要有恭敬、敬畏、謹敬之感，這種恭敬感、敬畏感是達到中庸的一個條件。

從上面的分析人手，我們可以對“慎獨”、“敬”、與“誠”三者的關系略作梳理。

慎獨乃是講人與自己的關系(內)。人怎樣面對自己的內心。現象的、表象的自我怎樣面對本然的、純粹的自我?怎樣修身以使現象的、表象的自我升華、凈化到本然的純粹的我的高度?尤其是己所獨知而他人不知的時候，這就尤其需要“慎獨”。這是講“成己”。

“敬”是講人與物，主體與客體，自我與他者的關系(外)。這個他者，既包括他人、他物、他事，也包括天理。這是講“成物”。

“誠”既講個人與自己，又講個人與他者的關系，兼具內外之義。也就是講“成己”與“成物”的關系。《中庸》第25章講“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜。”人面對內心的本我要誠，面對他者也要誠。對本我誠，于是“誠則明也，明則誠也”；對他者誠，于是“天地位焉，萬物育焉”，萬物各得其所。所謂“一旦豁然貫通”，則萬物對我敞開，萬物自然呈現。但是為什么明就可以誠、誠就可以明呢，有什么邏輯依據呢?《中庸》第21章講“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”這個“謂之”就給出了一種邏輯的依據。《中庸》開篇第一句講“天命之謂性”，“性”是直接稟白天理的。意“誠”了，就可以“明”，是因為我們的“性”，我們的天理、本體、事物的本然結構是“誠”的。所以，“自誠明”是有本體論依據的。而“自明誠”則是因為“教”。“自誠明”的本體論依據是“性”，是天理，但這只是一種潛在的可能性，只是可以達到“明”的狀態的依據，它的實現則要靠“教”，不管是“自教”還是“他教”。自教是向內慎獨，他教是向外格物。所以“教”是“自明誠”的手段。

四、“中和”、“時中”、“權”

關于“中和”，《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”這個“和”是從正面講“發而中節”，就叫“和”。這與我們從一般意義上講和諧、中和較接近。但是這個“和”并非可以一蹴而就的，它中間還有一個過程。

“和”的概念在子思以前到底是什么意義?西周史伯說：“和實生物，同則不繼”；做臣子的要向君王“進其否以成其可，進其可以成其否”；孔子講“君之和而不同，小人同而不和”。以上這些“和”的意義卻不是講“發而中節”，而是要表達一種對立面互相牽制、互相妥協以求和諧的意思，也就是講“調和”。如果針對“發而中節”的“發”而言，則應該是說“發”出來以后，可能不能立刻就“中節”了，而是要去掉喜怒哀樂里面一些極端的情緒，以達到“和”。所以我們認為“發而中節”不是一蹴而就的，而是有個“進其否以成其可，進其可以成其否”的調和過程在里面。

另外，這個“中和”的意義也涉及到“中庸”與“禮”的關系問題，而且也是在某些極端情形下緩解中庸與禮緊張關系的手段。有人認為中庸與禮的關系應該是“以禮制中”，也就是說符合禮就算符合中庸了。這有其合理性，因為“禮”是符合人的真性情的，而人的真性情、人的本真狀態又是直接稟自天理的，所以禮也是符合中庸的。但是這樣講很不全面，因為禮只能是中庸的外在規范，而且有時還必須要違背禮才能達到中庸。比如孟子講“嫂溺援之以手”。“男女授受不親”是禮，但儒家講求仁愛，不能見死不救，所以“援之以手”就是“不中之中”，就是“和”。通過“和”來達到中庸，而這個“和”，顯然不是一般意義上的“發而中節”。實際上孟子講“權”和“權變”就是這個意思。

關于“時中”，孔子說：“君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚。”孟子又說孔子乃是“圣之時者”，“可以久則久，可以速則速，可以仕則仕，可以止則止”。這個“時”，就是講通過權變和中和，因時而變，隨時而中，無時不中。這是說“中”在時間上無時不在，在空間上無處不在。而這種無時不在、無處不在的“中”需要用“因時而變”來保證，所以中庸絕不是靜止不動的“執兩用中”，而是因時變化的。

(作者單位：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所，710069)