張之洞政治思想初探

摘要：“君臣之綱”、“民權”、“議院”是《勸學篇》中體現張之洞政治思想的三大核心概念，張之洞以“故知君臣之綱，則民權之說不可行也”、“何必襲議院之名哉”闡明了他的政治立場，然而也給學界留下了解讀的難題，多年來聚訟紛紜。本文以《勸學篇》為基礎，通過對這三個核心概念的研究，認為張之洞的政治思想盡管是以君臣之綱為基石的德治主義，但并不影響張之洞在事實層面上對民權事業的實質推動。

關鍵詞：張之洞；君臣之綱；秩序；民權；議院

中圖分類號：K25 文獻標識碼：A 文章編號：0559－8095(2008)02－0106－09

君臣之綱、民權、議院是《勸學篇》中體現張之洞政治思想的三大核心概念，張之洞以“故知君臣之綱，則民權之說不可行也”、“何必襲議院之名哉”闡明了他的政治立場，然而也給學界留下了解讀的難題。因為君臣之綱乃是中國舊有之物，民權、議院卻是舶來品，兩種異質文化的相遇，加之概念內涵隨時空流轉而發生的變遷，帶來了后人理解上的歧義。主要有兩種代表性的觀點，一種是以今人對這三個概念內涵的把握為標準，得出張之洞反對西方民主學說、反對議院，政治上保守乃至反動的結論，缺乏對君臣之綱、民權、議院的歷史主義的分析；一種是90年代后期以謝放先生為代表，一改張之洞在政治思想上的落伍、保守的形象。

謝放先生通過對史料的梳理，把民權置于歷史語境中，去尋覓張之洞的民權、議院所指，以《勸學篇》中出現的“君民皆不得違其法”一句為主要依據，認為張之洞對“權利”有“大致不錯”的認識，“張之洞之反對倡言‘民權’，實是反對將‘民權’釋為涵義不甚明確的‘人人有自主之權’、‘民攬其權’，而非反對由法律規定的‘權利”’；以“外國籌款等事，重在下議院，立法等事，重在上議院”為主要依據，認為張之洞“已認識到西洋議院有‘立法’的功能”。該文在學界頗有影響，其觀點經常被引用。

筆者以為謝放先生可能由于過于專注史料，忽視了對文本的整體把握。試想如果張之洞已經認識到“權利”是法律規定之物的話，又怎么會把“民權”等同于“人人有自主之權”的中國式的“自由”呢?那么，“君民皆不得違其法”一句，到底是對西方社會的現象描述，還是對“權利”或曰“民權”概念的闡釋?“立法”一詞到底是中國語義上的“制法設刑”還是西方近代意義上的“立法權”呢?張之洞持守“君臣之綱”究竟是要持守什么?“君臣之綱”與“民權”、“議院”究竟處于怎樣的緊張關系?本文試對這一連串的問題作出回答，以期對張之洞的政治思想予以更貼近歷史的評價。

一

“君”在中國古代是社會秩序的象征。中國古代的君主制可謂久矣!其源頭可以遠溯至夏、商，西周初年有大小1000多個諸侯國，也沒有實踐出別的花樣，最出格的不過是孟子喊出“民為貴，社稷次之，君為輕”，然而還是以君本位為前提的，秦漢以后更是走向了中央集權的君主專制。“君”因為是中國漫長歷史中唯一的政體實踐形式而成為秩序的象征，民間說書藝人常說的“天下不可一日無主”、“天無二日，土無二主”，也進一步證明君與秩序的對應關系是多么的深入民心。政體的單一性使君臣關系成為中國古代政治結構中唯一的人際關系。

拋開“吃人的禮教”、“以理殺人”的道德譴責，君臣之綱的歷史本來面目是古人出于對秩序的訴求而為君臣關系設定的絕對律令?！熬V”即是“一”，君臣之綱就是主張臣要以君為“綱”、為“一”，不要計較君做得好不好、夠不夠，應該去除個人的好惡得失，無條件地盡臣之道、行臣之理，在其位必須謀其政，絕對不許以君不象君為借口，不盡你的位分所應盡的職責，從而形成你不仁我就不義的討價還價關系。至于君做得如何，則不在“君臣之綱”的論域，因為君不歸它管，君歸“天”來管。即便是對不仁不義之君，臣也只能冒死上諫而非武力易位。所以就“理”而言，君臣之綱不是要保具體的一家一姓之江山，而是企圖通過確定君臣之間的位分之“理”，求得穩定的社會秩序。中國古代政治強調不怕死的精神，高度頌揚不怕死的臣子，原因就在于此。

對此陳寅恪、賀麟都深有所感。陳寅恪在動蕩不安的民國時代，面對秩序重建的急務，咀嚼出三綱之義：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀，以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事”。這可能是近代學人在五四“打倒孔家店”以后首次為三綱翻案。

如果說這段話還是有點文縐縐的、不易理解的話，抗戰時期哲學家賀麟以他西方哲學史的功底，專文闡釋三綱之理，說得就比較通俗易曉了：“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實踐個人單方面的純道德義務，不顧經驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想”。三綱是五倫最高最后的發展，三綱由五倫的相對關系發展為絕對關系，是要“補救相對關系的不安定，進而要求關系者一方絕對遵守其位分，實行單方面的愛，履行單方面的義務。所以說三綱說的本質在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷入相對的循環報復，給價還價的不穩定的關系之中”。該文半個世紀后還被臺灣學者韋政通高度贊譽，在他1985年出版的《倫理思想的突破》中稱賀麟“對三綱的精神更是作了頗富創意的闡釋”，今日讀起來“仍然有新鮮之感，一點也不過時，現在我們仍正在朝這個目標努力”。當代儒學大師徐復觀也從秩序的角度對三綱予以肯定。

事實上君臣之綱也確實培養了無數的錚錚鐵骨、耿耿忠臣，發揮了穩定社會的功能，余英時說：“從長期的歷史觀點來看，儒學的具體成就主要在于它提供了一個較為穩定的政治和社會秩序。”所以中國古代雖屢有王朝更迭，然而在君主專制的“寄命之地”沒有發生變化前，中國主流文化從來沒有對“君”的存在發生質疑，相反由單一政體而衍生出的唯一思維路徑，卻促使儒者們不斷地思考、強化君臣之“理”，直至發展為“天理”。因此在中國，皇帝可以輪流做，但是“君”卻不可無。把民本思想發揮到極致的黃宗羲最后還是回到對明君的呼喚。

“君臣之綱”對中國現實政治的投射，主要表現在兩點：一是“君”的在位、不缺席；二是“君”為實權之君而非虛君。只要守住這兩點，至于采取什么樣的統治形式，雖然“言之駭人耳”，也不是絕對不可以，這是晚清政府改革的底線，也是張之洞信守的原則。

張之洞出身于科甲正途，接受過正統的儒學教育，又身兼封疆大吏，屬清朝利益集團中的一員，他的文化學識、社會角色都決定了他必然奉守“君臣之綱”。他視以“君臣之綱”為核心的綱常倫紀為不變的“道”，以董仲舒“道之大，原出于天，天不變，道亦不變”為立論基礎，認為《禮記》的要旨是“親親也，尊尊也，長長也，男女有別。此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之原，相傳數千年更無異義”。

尤其需要指出的是，象嚴復、梁啟超、黃遵憲、汪康年等處于體制邊緣的知識分子，他們也有保皇主張，但是他們屬于愛國、愛民才愛“清”，把秩序放在首位，張之洞卻與之相反，他是因為“保教”才“保國”，把“教”放在首位。對于這一點，曾追隨他二十年之久的辜鴻銘看得很清楚：“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強，志不在富強也，蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教”，因此稱他為“保教”之“儒臣”。也就是說，張之洞已經把三綱內化為他的精神操守和價值準則。在張之洞看來，三綱不僅是社會秩序之“理”，同時還是中國人的文化標識、族籍識別：“圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此”，所以必須得保，他對“民權”、“議院”的評判取舍都是從此出發。

二

“民權”是近代西方語匯，是指法律賦予公民的各種權利，包括生命權、平等權、財產權、選舉權、國民免于被國家強制機關施暴的權利等等，美國人也把它概括為追求幸福生活權?！懊駲唷睙o疑是以“權利”學說為基礎的，張之洞是否具有“權利”意識是探討其民權觀的前提。

在《勸學篇·內篇·正權》中，張之洞通過四個連續的設問：“將立議院歟”、“將以立公司、開工廠歟”、“將以開學堂歟”、“將以練兵御外國歟”，得出“何必有權”的結論，認為中國并沒有限制過立公司、開工場、開學堂，立議院中國尚不具備條件，何必要權；練兵御外國，沒有國權是不可能的，“蓋惟國權能御敵國，民權段不能御敵國，勢固然也?！边@些說明他根本就沒有意識到立公司、開工場、辦學堂正是“民權”的內容之一；練兵御外國是國民責權利相統一的必然要求；議院更是旨在制約皇權、保護民權的權力機關，而不僅是表象上所呈現的議事機關。后來張之洞還明確地說過：“蓋國家所宜與商民公之者利，所不能聽商民專之者權。”可見張之洞的“權”只意味著“權力”而非“權利”，他基本上沒有近代“權利”意識。

張之洞對西方是“人人無自主之權”的分析從反方向進一步說明了這一點?！疤┪髦T國，無論君主、民主、軍民共主，國必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律師習之，法官掌之，君民皆不得違其法。政府有令，議員得而駁之；議院所定，朝廷得而散之。謂之人人無自主之權則可，安得日‘人人自主’哉?”從中可以看出，張之洞的“自主”是絕對的自主，是與法律的約束相矛盾的，他根本就沒有認識到西方人的“權利”、“自由”是被嚴格地限制在法律規定的權利范圍之內的，“君民皆不得違其法”一句，僅是對西方社會現象的描述，而非對“權利”概念的解讀。

謝放先生在前揭《“張之洞反對民權”說剖析》一文中，認為張之洞這段話“正是為了說明所謂‘民權’是由各種法律所規定的‘權利’”，“張之洞之所以反對倡言‘民權’，實是反對將‘民權’釋為涵義不甚明確的‘人人有自主之權’、‘民攬其權’，而非反對由法律規定的‘權利’”。李細珠在其專著《張之洞與清末新政研究》中，也將該段視為張之洞對西方“民權”概念的認識，筆者很難認同。賈小葉也以此為據，認為“‘君民皆不得違其法’一語觸及到西方立憲的實質，認識到議院與君主之間的制約關系”，未免有斷章取義之嫌。

近代“權利”意識的缺乏決定了張之洞只能用中國傳統的理論資源、思維方式去理解、定義“民權”。他說：“考外洋民權之說所由來，其意不過日國有議院，民間可以發公論、達眾情而已。但欲民申其情，非欲民攬其權。譯者變其文日‘民權’，誤矣!近日摭拾西說者，甚至謂人人有自主之權，益為怪妄!此語出于彼教之書，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳。譯者竟釋為‘人人有自主之權’，尤大誤矣!”這段話有兩個要點，一是說西方民權本意是“但欲民申其情，非欲民攬其權”，這一點他是贊成的，但把它翻譯成“民權”是不對的；二是說如果把“民權”進一步理解成“人人有自主之權”就更是大錯而特錯了。張之洞的這兩點認識其實都建立在對維新派的誤解之上。

在維新派的用語中，“民權”雖常被用來與“君權”相對應，但并不是要否定君權，而是指君適度地讓權于民，使二者相得益彰，所謂“君權與民權合則情易通”；“民主”才被賦予廢君而行民擇主的共和制的內涵。梁啟超在戊戌后反省“民權”之遭遇時曾說：“吾之倡言民權，十年于茲矣，當道者憂之嫉之畏之，如洪水猛獸然，此無怪其然也。蓋由不知民權與民主之區別，而謂言民權者必與彼所戴之君為仇，則其憂之嫉之畏之固宜。不知有君主立憲，有民主立憲，兩者同為民權，而所以訓致之途，亦有由焉。凡國之變民主也，必有迫之使不得已者也。”也就是說，維新派爭“民權”，并不是要反對君主體制，只是希望在君權的框架之下行民權，實質上是古代民本思想的現時代展開，與張之洞等清廷臣屬們的觀念并無本質區別，然而卻被深深地誤解。試想一下，如果他知道“民權”不等于“民(擇)主”，君權下也可行民權，立公司、開工廠、接受學堂教育，以及議院所體現的議事之權都是“民權”，他會反對嗎?

張之洞對于“人人有自主之權”的誤解就更深了。19世紀下半期，一些思想新銳們以“人人有自主之權”來闡釋“民主”制度下的“民”的存在狀態，雖然有時也會流露出羨慕之情，但是還是比較恪守“民主”與“民權”的界限，并沒有反對當時君主政體的意思。而且從上引梁啟超的“凡國之變民主也，必有迫之使不得已者也”中可以看出，梁本人也不贊成“民主”。至于“自由”，盡管早在戊戌年之前就有人從政治權利的角度來理解“自由”，如1887年10月2日《申報》刊登的《論西國自由之理相愛之情》一文就說：“西國之所謂自由者，謂君與民近，其勢不相懸殊，上與下通，其情不相隔閡，國中有大事，必集官紳而討論，而庶民亦得參清議焉。”嚴復在甲午戰敗后也稱贊西方是“以自由為體，以民主為用”，然而這些都沒有影響到張之洞，他依然是從中國傳統中去汲取“自由”的學理資源。中國文化傳統中也有“自由”的因子，主要是受莊子反對政府、法律、制度等一切規范的約束、追求精神意志自由的影響，試圖按己意而行、不受限制，甚至為所欲為、散漫無拘。如張籍說：“酒邊常見自由身”，金圣嘆在被革掉“博士子弟員”資格時說：“今日還我自由身”，因此梁啟超說中國“有自由之俗，無自由之德”。顯而易見，這樣的“自由”在中國從來就不是一個受統治者歡迎的詞匯，對此嚴復看得很清楚，他說：“夫自由一言，為中國歷代圣賢所深畏，而從立以為教也”。這正是張之洞反對把liberty譯為“自由”、反對把“民權”理解為“人人有自主之權”的中國式的“自由”的文化背景。

以中國式的“自由”為底色的“民權”本質上當然與政府、法律是無法共存、不共戴天的。在上引張之洞的四個設問中，他的自問自答充滿了這樣的邏輯。在立公司、開工廠一問中他答道：“且華商陋習，常有藉招股欺騙之事，若無官權為之懲罰，則公司資本無一存者矣。機器造貨廠，無官權為之彈壓則一家獲利，百家仿行，假冒牌名，工匠哄斗，誰為禁之?”在開學堂一問中他答道：“若盡廢官權，學成之材既無進身之階，又無餼廩之望，其誰肯來學者?”在練兵御外國一問中他又答道：“況兵必須餉，無國法豈能抽厘捐，非國家擔保，豈能借洋債?”此外他還以揶揄的口吻稱歷史上宋棄汴京而南渡，留下中原數千里遺民的極端狀態為“人人可以自主矣”。這進一步說明張之洞理解的“民權”或曰“人人自主”是一種與“官權”相對立的無法制、無國家、無秩序的無政府狀態。

這樣的“民權”，在社會秩序層面，必然要顛覆皇權體制、帶來禍亂，因此張之洞把“民權”稱為“召亂之言”，斷言“民權之說，無一益而有百害”，認為中國若實行“民權”，對外將遭致國權喪失：“且必將劫掠市鎮，焚毀教堂，吾恐外洋各國必借保護為名，兵船陸軍深入占踞，全局拱手而屬之他人”，對內將導致綱常淪喪、天下大亂：“若人皆自主，家私其家，鄉私其鄉，士愿坐食，農愿蠲租，商愿專利，工愿高價，無業貧民愿劫奪，子不從父，弟不尊師，婦不從夫，賤不服貴，弱肉強食，不盡滅人類不止?！彼绕湟苑▏鵀槔?，說明廢君而行“民主”制度必將遺禍天下：“昔法國承暴君虐政之后，舉國怨憤，上下相攻，始改為民主之國”，由“君主”而“民主”實在是“民”的無奈之舉，而“我朝深澤厚仁，朝無苛政，何苦倡此亂階，以禍其身而并禍天下哉”，提倡“民權”只能是“愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起，倡此議者豈得獨安獨活”，所以他堅決地反對“民權”，說出“故知君臣之綱，則民權之說不可行也”這樣備受后世譴責的話。

需要指出的是，張之洞的上述誤解，并不是孤案個例，《翼教叢編》中收錄的眾多的對康、梁民權、平等學說的批判，都是張之洞的同道?！渡坳柺棵耱屩饋y民樊錐告白》中說：“人人有自主之權，將人人各有其心，是使我億萬人散無統紀也?！薄顿e鳳陽等上王益吾院長書》也說：“今康梁所用以惑世者，民權耳，平等耳。試問權既下移，國誰與治?民可自主，君亦何為?是率天下而亂也。平等之說，蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者!”湖南新政中發生的驅除梁啟超、易鼐、樊錐等人的事件，更是這種誤解的集中反映。造成誤解的原因固然與他們所受的正統儒家教育與西方政治文化的致思進路完全相異有關，同時也與中國語的合成詞構詞法有關，即中國的合成詞是由具有獨立意義的字組合而成，如“民主”(民+主)、“民權”(民+權)、“自主”(自+主)等等，這對于習慣以意會性思維方式去“體貼”概念內涵的晚清人來說，產生理解歧義也是很正常的。所謂意會性的思維方式就是：“人們并不是通過對某一概念的嚴格邏輯定義和界說，來把握和認識這一概念的外延和內涵的。換言之，人們不是通過抽象思維的方法，而是通過對該概念的上下文加以直觀地領會的方法，來潛移默化地把握這一概念的實際涵義。而且，一旦領會了該概念的涵義，人們仍然不是經由概括的理論語言來對這一概念加以界說和定義。”以“人人有自主之權”為例，若是去除西方權利話語的背景，就中國語義而言，與中國式的按己意而行的自由確實別無二致，民做主與民有權的區別也只能是見仁見智。因此尊君權的維新派受到同樣尊君權的洋務派的攻擊就不足為怪了。

三

張之洞反對“民權”不等于反對議院，因為在他看來，議院與“人人有自主之權”無涉。那么張之洞是怎樣看待議院的呢?

首先，張之洞認為西方的議院只是最高行政權(國君、總統)之下的議事機關、發公論達眾情的輿情機關。他說：“嘗考西國之制，上、下議院各有議事之權，而國君、總統亦有散議院之權。若國君、總統不以議院為然，則罷散之，更舉議員再議。君主民主之國略同?！边@種國君、總統隨時可以罷免議案、解散議院的認識，說明張之洞理解的議院只是附屬于最高行政權的治國手段。他還說：“考外洋民權之說所由來，其意不過日國有議院，民間可以發公論、達眾情而已。但欲民申其情，非欲民攬其權?！薄暗裆昶淝?，非欲民攬其權”一句表明了張之洞僅將議院定位于公議性質，而不是權力機關，更不是西方近代意義上的旨在制約王權(或日最高行政權)的立法機關。也許有人會問：張之洞明明還說過“外國籌款等事，重在下議院，立法等事，重在上議院”，“西政之刑獄，立法最善”，又怎么能說它不是立法機關呢?這里我們需要對張之洞此處的“立法”是中國歷史語境下之“立法”，還是西方近代意義上的“立法(權)”進行分析。

中國是一個有著悠久的法制傳統的國家，漢代典籍中就有“制禮作教，立法設刑”，“王者制事立法”的記載，然而此“立法”僅是制法設刑之意。西方“立法(權)”是議會制的核心功能，它不僅是指議院有制定、解釋、修改、廢止法律等的立法職能，更重要的是這種立法職能指向的是君權的至高無上性，以立法來制約分離君權才是它的真正立意，如英國議院；或者是三權分立結構下的與行政權、司法權相制衡的一極，如美國國會，這是中古政治走向近代政治的主要標志。而戊戌前后能代表當時思想界之先進的早期改良派和維新派對立法權的認識并不準確。

據李三謀先生研究，那時介紹西學的有關資料如《萬國公報》、《出使泰西日記》、《列國歲計政要》、《英政概》、《法政概》等書刊都把西方議院的立法權解釋和翻譯為“議政”權或“議法”權，康有為本人也是直到1898年6月才在同日本雉野文雄的交往中初步懂得了三權分立，但未來得及宣傳，變法運動就失敗了，故在第二年梁啟超還依舊認為：“三權統一于君主焉”。改良派中思想最為深刻的何啟、胡禮垣雖然贊成三權分立，但在他們的政治改革設想中，也沒有想到新訂憲法，以立法權限制君權。

視君臣之綱為最高政治準則、民權思想原本就落后于早期改良派和維新派的張之洞，在他們對立法權普遍誤解的情況下，識見能卓然于他人之上是不可想象的。所以說，張之洞的那句“立法等事，重在上議院”，只是從中國古代“制法設刑”的角度，認識到西方議院有制定法律的職能，沒有上升到近代以立法權制約最高行政權的認識高度。

學界中確實有人從這句話中得出張之洞對憲政、對議院立法權有一定認識的結論。謝放先生就曾從這句話出發，認為“張之洞在《勸學篇·內篇·正權第六》中已認識到西洋議院有‘立法’的功能”。謝放先生的立論是從思想背景人手，以《萬國公報》1875年6月12日刊出的《譯民主國與各國章程及公議堂解》一文，作為時人認識西方民主政制的背景材料。該文確實對西方民主原則、三權分立、立法權等作了比較詳細而準確的介紹，然而被謝先生忽視的是該文是一域外人士——傳教士林樂知所撰，屬于送上門來的“禮物”，不能代表時人對于西方政制的認識水平。

據郭嵩燾說，1875年前后中國社會民風士氣之愚頑尚“有萬不可解者”，“甘心承人之害，以使脧吾之脂膏，而挾全力自塞其利源，其愚不可瘳矣!”偶或有一、二先覺者也猶如“早起的蟲兒”被群愚所攻擊、吞噬，所以曾紀澤乘坐機動小輪船回鄉奔喪引起官紳大嘩，數年不息；馮桂芬恐于惡勢力的圍攻，去世(1874年)多年后才由他人正式出版《校邠廬抗議》(1885年)；郭嵩燾因《使西紀程》而備受責難，書版也遭致損毀(1875年－1876年)，之后他吸取教訓不再循例將日記報送總理衙門，而是密不示人，百年后才得以刊刻面世，致使他的真知灼見因為沒有發揮出影響社會的功能而使其意義大打折扣。在這樣閉塞、顢頇、落后、保守的民情下，林文只能具有典籍思想史的意義。況且報紙是時效性的，當時若沒有產生影響，事后更難。這也是符合認識的一般規律的，對于與西方政治思維幾成對立之勢的中國人來說，在國門剛剛打開、西方的社會科學知識還極為匱乏的時代，若能敏銳地捕捉、吸收林文提供的學理資源和思維路徑，倒彌足稱奇了，因為認識需要一個過程，外來事物能夠在本土扎根，常常緣于本土之內在需求，而非“送來者”一廂情愿式的多情。

其次，張之洞帶著上述理解，在西學中源說的影響下，于中國歷史中尋覓西方議院的蹤跡。梁啟超1896年11月發表于《時務報》上的《古議院考》一文，對于張之洞更是發生了直接的影響。梁啟超在文中說到：

問子言西政，必推本于古，以求其從同之跡，敢問議院，于古有征乎?曰：法先王者法其意。議院之名，古雖無之，若其意則在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：“上下交泰，上下不交否?！逼湓凇稌吩唬骸霸冎\僉同。”又曰：“謀及卿士，謀及庶人?！薄湓凇睹献印吩唬骸皣私栽毁t，然后察之；國人皆曰不可，然后察之；國人皆曰可殺，然后殺之。”《洪范》之卿士，《孟子》之諸大夫，上議院；《洪范》之庶人，《孟子》之國人，下議院也。茍不由此，何以能詢?茍不由此，何以能交?茍不由此，何以能見民之所好惡，故雖無議院之名，而有其實也。

張之洞在《勸學篇·外篇·會通》中把它概括為：“《周禮》外朝詢眾庶，《書》謀及卿士，謀及庶人，從逆各有吉兇，是上下議院互相維持之義也。《論語》眾好必察，眾惡必察，是國君可散議院之義也?！?/p>

然而，僅僅古書中有議院之義還不夠，重要的是中國現實政治生活中有議院嗎?張之洞接著梁啟超繼續說道：

或曰：民權固有弊矣，議院獨不可設乎?曰：民權不可僭，公議不可無。凡遇有大政事，詔紙交廷臣會議，外吏令紳局公議，中國舊章所有也。即或咨詢所不及，一省有大事，紳民得以公呈達于院司道府，甚至聯名公呈于都察院。國家有大事，京朝官可陳奏，可呈請代奏。方今朝政清明，果有忠愛之心、治安之策，何患其不能上達?如其事可見施行，固朝廷所樂聞者。但建議在下，裁擇在上，庶乎收群策之益，而無沸羹之弊，何必襲議院之名哉!

不但有，而且還因為“建議在下，裁擇在上”，既可收群策之利，又無沸羹之弊，比西方的議院還好，又何必非得有議院之名呢?“何必襲議院之名哉”是張之洞《勸學篇》文本中唯一一句正面沖擊議院的話，而他否定的只是“議院之名”而非“實”。

最后，張之洞不可避免地逼近到問題的底線：既然議院于中國是有“實”無“名”，可否開設議院使之“名”“實”相符呢?老練圓滑的張之洞采取了避實就虛的策略，沒有明確表態。

張之洞認為開設議院需要國民具備一定的政治、文化素質?！爸袊棵裰两癜灿诠搪呱卸啵h球之大事不知，國家之經制不曉，外國興學、立政、練兵、制器之要不聞，即聚膠膠擾擾之人于一室，明者一，暗者百，游談囈語，將焉用之?且外國籌款等事，重在下議院，立法等事，重在上議院。故必家有中資者，乃得舉議員。今華商素鮮巨資，華民又無遠志，議及大舉籌餉，必皆推倭默息，議與不議等耳?！币簿褪钦f中國百姓素質未到，議與不議相同，開與不開相同?！按藭r縱欲開議院，其如無議員何?此必俟學堂大興，人才日盛，然后議之，今非其時也?！蓖艘徊街v，即使要開，也得等到學堂大興、人才日盛的時候，現在還不是時機。這樣張之洞就很策略地以條件論模糊了“開”與“不開”、“能”與“否”的回答。有人以此為據，認為張之洞贊成開設議院，只是時機未到，筆者以為“縱欲開議院……”一句只是退一步講的意思，很難說表明了贊成還是反對的態度，倒是馮天瑜先生的“諱莫如深”更為精當。

張之洞對議院持隱諱態度大約主要有三個原因：一是中國雖然古有議院之義，然而它對于天朝體制確實是新生事物；二是清統治者歷來反對士大夫干政、議政，名之為“橫議干政”而予以懲處；三是張之洞一向為官謹慎，“善趨風勢”，在清政府沒表態之前，他采取“隱身”為上的策略。其實隱諱的態度也是一種態度——不反對的態度，那么張之洞為什么不反對?因為在張之洞看來，議院作為皇權下設的議政、輿情機構，既不否定“君”的存在，也不奪權使之成為“虛君”，與“君臣之綱”并不矛盾，所以盡管他寫作《勸學篇》的動機是因為“深窺宮廷齟齬之情與新舊水火之象”，“預為自保計”，“絕康梁并以謝天下”，然而他依然能夠對議院持不反對的態度，這就為他日后在晚清新政時期變身為積極立憲派埋下伏筆。

張之洞對議院的認識，其實并不落后于康梁。康有為盡管一度激進，然而在被光緒召見時，即變其說，謂非尊君權不可，請求皇上“乾綱獨斷”，“如牧者之驅群羊，東西惟鞭所指，惟皇上自斷之、自審之”，認為“民智不開，遽用民權，則舉國聾瞽，守舊愈甚，取亂之道”，“吾今于開國會，尚非其時也”，為此在百日維新期間還勸阻了譚嗣同、林旭的開國會主張。梁啟超在前引《古議院考》一文中的結尾說：“問今日欲強中國，宜莫急于復議院。曰：未也。凡國必風氣已開，文學已盛，民智已成，乃可設議院。今日而開議院，取亂之道也。故強國以議院為本，議院以學校為本?！笨梢?，在對于議院的認識上，張之洞與康梁是頗為接近的，代表了中國認識西方議會民主制的初級階段。

四

從上面的分析中可以看出，張之洞政治思想的基石是“君臣之綱”。對此，過去學界常常先預設一個標準：皇權體制是落后的，清王朝是腐朽的，加速其崩解就是進步，阻礙其崩解就是頑固不化，于是很容易就得出如下的結論：張之洞持守“君臣之綱”是要維護鞏固清王朝的統治，是落后、保守乃至反動的。今天看來這個結論未免有失簡單和武斷，因為持守“君臣之綱”的現實合理性在于維護社會秩序。與張之洞關系密切的王仁俊說：“必覆乎君為臣綱之實，則民主萬不可設，民權萬不可重，議院萬不可變通，不然者，羅馬結死黨，立私會，法黨叛新君，南美洲民起而爭權，不十年二十三行省變為盜賊淵藪矣?！比~德輝也說：“西人有君主有民主，君有君之史，民有民之史。中國自堯舜禪讓以來已成家天下之局，亦以地大物博奸宄叢生，以君主之，猶且治日少亂日多，以民主之，則政出多門，割據紛起。傷哉斯民，不日在瘡痍水火之中哉!”他們與張之洞在《勸學篇》中的觀點互為呼應，構成當時社會的主流觀點。

一般來說，維護現實社會秩序是有具有相當的合理性的。學者徐復觀認為：“其實，在任何社會制度之下，總不會以犯上作亂為社會的常態。人類只能在和平的社會中發展，絕不能在長久動亂的社會中發展。即所謂正當的革命，也是出于一時的不得已。犯上作亂，是表示社會極端動亂的狀態。而這種狀態之形成，乃出于互相仇恨的心理?！倍覐堉吹木S護不是雙耳不聞窗外事的因循守舊，而是在維護社會基本結構不變的同時，積極主張學習引進西方先進的知識技術及設備，希望走一條體制內的漸進改良之路，他稱為“務通”。這條路因為社會成本小、代價低，百姓也不會流離失所、哀鴻遍野，甚至“寧為太平犬，不為亂世人”，而常常成為社會轉型時期的首選。因此對于他的努力，我們不僅應從反面肯定他是“不言革命的革命家”，而且從正面來說，他維護既有秩序，也是一種善良的愿望和積極的社會行為。

另外從思維路徑看，“君臣之綱”是中國德治主義思路上結的果實，它與西方的法治主義同為人類政治生活中兩種不同的范式，然而它們又從來不是孤立、單一的存在。中國的德治主義是以儒表法里的結構行世的，西方的法治主義則是與宗教道德涵養下的世俗道德相伴，可見中國古人的“徒法不足自行”的智慧是不為時空、地域所圈限的，德治與法治是人類社會合理、有效地規范社會秩序所必不可少、缺一不可的，只不過從操作性及客觀效果看，法律相比于道德的不確定性和隨意性，具有可規定性和客觀性的特點，因此形成以法治為主德治為輔的現代世界政治發展的方向。

張之洞對德治主義的信守并不妨礙他成為他那個時代的最重要的思想家式政治改革家。正如夏勇教授所說，“講權利從來就是不得已而為之，是逼出來的”，“中國古代的民本思想是包含有權利思想要素的”。所以盡管張之洞反對民權，沒有權利理論作指導，但是他在維護皇權體制、“無損于圣教”的原則下，所積極致力于的具有近代意義的教育改革、法制改革、政體改革、社會事業改革，包括監獄刑政改革等等，都在客觀上起到了改善和擴大民權的作用。在張之洞身上，以及許多投身于社會改革又反對“民權”的清廷官員身上，之所以會存在這樣的反差，是因為權利的事實先于權利的理論，對國計民生的關注必然首先要落實到“權利”的事實層面。至于他對于議院的粗淺認識，既是他不反對議院的理由，也是他在清末新政時成為積極立憲派的原因。

責任編輯 吳 彤