從教諭文獻看古代埃及的倫理教育

摘要：關于言行和品性的教導是比較為人熟知的教諭文獻的重點內容，但是實際上教諭文獻當中還包含著倫理教育其他方面的重要內容。首先，文獻中暗含著教導方式問題，即一種勸導或者說教的方式。其次，教諭文獻的主旨在于以“明智”取代“無知”，所以文獻中也陳述遵從教導的益處以及忽視教導的害處。另外，和其它涉及倫理內容的文獻相比，教諭文獻真正地詮釋了作為古代埃及倫理學中心概念的“瑪阿特”的具體內容，“瑪阿特”無疑就是倫理教育的原則。通過對倫理教育相關問題的探討。可以更為深刻地了解古代埃及倫理教育的基本原理以及社會價值的取向。

關鍵詞：教諭；倫理；教育；瑪阿特

中圖分類號：K411.1 文獻標識碼：A 文章編號：0559－8095(2008)02－0042－06

具有啟發性和實用性的教諭文獻是古代埃及的一種文獻，從古王國到羅馬統治時期都有教諭文獻傳世。但是這種時間跨度并不阻礙我們對其中所反映的倫理教育思想進行探討，在歷史的發展中，教諭文獻的內容、形式乃至表述方式一直保持著很大程度的一致性。實際上，全部埃及文化在歷史長河中都保持了明顯的傳統特征，這涉及到古代埃及人對“過去”的看法——一種比較獨特的歷史意識。對于埃及人來說，過去是標準化的，過去的起點就在創世時期，神、王權和“瑪阿特”以及所有的神圣而標準的因素在創世時期都已存在。古老的事物總是具有權威性，載有孟菲斯神學的夏巴卡石碑就是“托古”行為的一個典型例證。所以在無需詳述一些思想觀念歷史變動的情況下，本文可以把倫理教育問題作為整體來考察。

一、說教與聽取

教諭文獻中很少提及進行教導時的具體情況，有些文獻中存在著一些教導背景的介紹，如《普塔霍特普的教諭》提到普塔霍特普陳述自己年老體衰的情況，由此他想把自己的“知識”傳授給“老年人的手杖”(學生)，《謝提的教諭》中提到教導是發生在去官署的航行當中，但是這對理解教導的方式問題并沒有太多幫助。通觀教諭文獻，我們并沒有發現其中對教導的時間、地點等提出任何規定，只是有一點很明顯，教師的教導都是用口述的方式進行，幾乎每一篇教諭都在開篇中提到“他說”、“他講述道”一類的說法，但是只注意到這種講解的方式對認識如何進行教導的問題來說還遠遠不夠，這就要求我們既要從細節也要從整體上去把握文獻的相關內容。

關于教導方式問題，首先可以從“sb3yt”一詞來進行分析，因為“sb3yt”出現在教諭文獻模式化的開篇詞中：開始由某某(教師)為某某(學生)制定的教諭(sb3yt)。所以它是“教諭”這種文學體裁的重要標志。它本身是名詞詞性，表示“教諭”(teaching，instruction)之含義，教諭(sb3yt)所涉及的內容很龐雜，教諭文獻中那些瑣碎的行為規范即是證明，但是這些內容具有共同的特性，即側重在某種職業技能的訓練，或者對某種行為規則的獲悉。《謝提的教諭》，同時也是一篇學校課本，其主題十分明確：任何職業都不如書吏這種職業優秀。《阿尼的教諭》的末尾部分里，父親和兒子圍繞著是否應該接受教導而展開爭論，父親阿尼認為孩子應該接受教導，并作了很多比喻，其中有：“馬兒被戴上馬具，它順從地走到了門外。狗兒聽從話語，跟在主人的后面。猴子扛著木棒，盡管它的母親沒有那么做。當有人來把大鵝關在院子里的時候，它便從池塘返回。教努比亞人以及敘利亞和其他國家的人說埃及語，他們說：‘我會像所有的動物一樣做，聽取和學習他們做的事情。’”這里面的比喻都是具有一定技術性的學習行為。顯然，教諭“sb3yt”帶有一種技術和實用性。

“sb3yt”這種教諭的方式還應該具備一種文字形式，或者說教諭內容是以書本形式存在的。我們現在所看到的教諭文獻，從古王國時期的《哈爾捷德夫的教諭》到羅馬統治時期的《因辛紙草》教諭文獻都是用文字寫成的，另外，“sb3yt”一詞的限定符號是紙草卷，有的時候還表現為“紙草書籍”(papyrus－books)，出現在《阿美尼莫普的教諭》中。文獻內容中有時還直接提到“書本”，《對凱格姆尼的教諭》中提到：“維西爾召集了他的孩子，然后對他們說：‘所有寫在書中的事情，繼承它，就像我講到的那樣。’”《謝提的教諭》(《對各行業的諷刺》)在開篇中就說到：“把你的心放到書本上!觀察它怎樣從勞役中解脫出來!看啊，沒有什么能勝過書本……它們是不透水的船!”《阿美尼莫普的教諭》第30章里講到：“看看這三十章，它們告誡人們，它們教育人們。它們是最重要的書本。”

這種教諭方法十分嚴格，伴隨著體罰。在《阿尼的教諭》中，對孩子的教導被比喻為對動物和努比亞等蠻族人的訓練，在因辛紙草教諭文獻中，也有對學生責打的描述：“托特已經把棍子放在大地上，以便用它來教導愚蠢的人……兒子不會死于父親的懲罰”。這種責打式的教諭，從“sb3”(sb3yt的動詞形式)的限定符號也能看出，它是一個手拿棍子作打擊狀的人。另外，體罰在古埃及的學校中是常見的現象，體罰教育在“學校課本”中體現多次。

需要指出的是，“sb3yt”這種教導方式側重在職業技能方面，但是這并不和它的倫理含義相矛盾，古埃及人把一些言行規范看成是某種技能也是可以理解的。而從教諭的內容來看，言行規范確實具有很強的實用性和技術性，文獻中的“智慧”對埃及人來說也是某種生活的技能。古代埃及人的倫理知識和他們其它方面的知識一樣，并沒有達到高度抽象的層次，比如他們擁有高超的數學知識，但是一直未能抽象出“數學”的概念，因為在古埃及人看來，數學知識首先是實用性的，“倫理”這個概念便與此同理。

整體來講，文獻中并沒有體現出對教導強制性接受的傾向，以“sb3yt”為代表的教導行為暗示著責打和懲罰，但文獻中從沒有相關的直接描述。教諭文獻里所強調的獲悉知識的最根本途徑是“聽”(sdm)，僅《普塔霍特普的教諭》中的一段(布里斯紙草535－564行)就出現了以“sdm”為詞根的詞匯22次，足見其對“傾聽”的重視。文獻中還提到過對教導的理解，《阿美尼莫普的教諭》直接提到了理解的問題：豎起你的耳朵，傾聽格言，用心去理解它們。在新王國時期《阿尼的教諭》的篇末，有較長的篇幅是描寫父親和兒子圍繞著是否應該接受教導而產生的爭論，從學生接受教導的方式和對待教導的態度角度來看，教師實際上一直在說教和勸導，陳述接受教導的好處和放棄的害處，從這種含義上，我們把教諭文獻稱之為“說教文”更為適合。

二、明智與無知

教諭文學作品的宗旨是讓人進入一種明智狀態，這種“明智”與“無知”的對立正是埃及人二元思維的抽象反映。但“明智”與“無知”不應該像某種建筑物的對稱部分那樣互相依存，而是像“秩序”代替“混亂”，“正義”擊退“邪惡”那樣，“明智”最終要取代“無知”，二者勢均力敵的存在是沒有意義的。這一點可以從教諭文獻的結構來認識，完整的教諭文獻的結構可以劃分為如下幾個部分：(1)標題部分，通常是“sb3yt”加上作者的名字和此文被教導者的名字，二者通常是父子關系；(2)序言部分，包括教導的目的，傳授教諭時的背景；(3)教諭的正文，一般由一系列簡短的箴言組成；(4)結尾部分，一般強調接受教導的重要性。當然，并不是所有的教諭文獻都遵循這種結構特征，比較典型和完整的教諭作品是《普塔霍特普教諭》和《阿美尼莫普教諭》，而有一些教諭文獻是殘篇，我們無法判斷它們的結構特征。

教諭作品的序言部分里一般闡明教導的主旨，《普塔霍特普的教諭》中說：“普塔霍特普所講述的箴言的開始，用精彩而規范的說教來傳授無知者以知識，并作為對傾聽者的恩惠，和對忽視它們的人的告誡。”《效忠教諭》在開篇提出：“我要講述的是個大問題，我要促使你傾聽，使你知道永恒的忠告和生活的價值，以及如何進入受到庇佑的歷程。”《阿美尼莫普的教諭》在序言部分說道：“教諭開始，是關于生活的教導，講授如何幸福安康，與長者相處的每一條規則，以及對長官們的行為；要知道如何和講話的人對話，如何答復傳送信息的人，從而指引他走上生活之路。”而結尾部分中，教導者要重申接受和實施教諭的重要性，《普塔霍特普的教諭》結尾部分也用很長的篇幅討論了這個問題，其中一段是：“如果你遵從我的話語，你所有的事業都會得到進展；在它們的真理中存在著它們的價值，它們的記憶在人們的言語間流傳，是由于它們訓誡的價值，如果每一句話都能被實施，它們就不會在這塊土地上消失。”而在教諭結尾的第30章里，阿美尼莫普以“明智”作為接受教導的成果：“如果這些文字被讀給無知者，它們使無知者變得聰明，他會因為它們得到凈化。”當然更多的教諭文獻實際上結構并不完整，但是關于教育宗旨的語句也散見在文中各處，《某人對其兒子的教諭》中提到：“對一個明智的人來說，無知是不存在的”，阿姆涅姆黑特一世對他的兒子塞索斯特里斯一世說：“建造你的紀念碑，堅固你的墳墓，為了明智者的智慧而奮斗。”

知識對于古代埃及人來說并不是先天就有的，所以在接受教導前的“無知”是很正常的，《普塔霍特普的教諭》正文的第一段箴言就是：“不要因為你的知識而驕傲，要向智者和愚者一起請教，技藝的極限無法達到，沒有任何工匠的技藝能臻于完美，美好的語言比寶石更為難得，卻可以在磨房的女仆那里找到。”

如果一個人不遵從教導，就無法達到“明智”狀態，就不能聽從和理解教諭中的行為準則，更無法把這些準則運用到實際生活中，那樣就會犯下各種錯誤甚至罪惡。實際上文獻當中所提及的眾多錯誤的言行和品性就是針對不能接受教導的人而言的。這種邏輯關系十分明顯，而且文獻中也有明確的指示，《普塔霍特普的教諭》中就描述了一種極端愚蠢的人：“聽不見的愚蠢的人，他根本什么也做不了；他以無知看待明智，以有害看待有益。他做所有被人憎惡的事，并由此每天都受到譴責；他依靠讓人死亡的東西而生存，他的食物是歪曲的語言。他的這種品性被長官所知，他說：‘每天都是活著的死人。’人們會忽視他的行為，因為他每日的眾多的麻煩。”這種愚蠢的行為是由于不能夠“聽取”教導造成的，和“明智”的行為相對立，這種愚蠢的人可能會犯下任何錯誤。《效忠教諭》和《阿尼的教諭》也都談到了忽視教導和“缺陷”、“罪惡”之間的聯系，《效忠教諭》中說：“不要對我的典范(作用)冷漠!你要從不忠誠的行為中解脫!一個善于傾聽的兒子會成為一個沒有缺點的人。他的任何計劃會不見功效嗎?”阿尼的觀點是：“謹記吧，我給你的這些有用的忠告，讓你在心里沉思；照這些去做，你就會幸福，就會遠離所有的邪惡。當心欺詐的罪行，屏除不實的話語，壓制自身的惡意。”

但是“明智”的表現并不是簡單地接受了教諭的詞句，而是按照教諭中所講授的箴言去約束自己的言行，接受教誨就要身體力行，就要切實地履行“正義”(瑪阿特)。同時，“無知”在文獻中也是體現在具體生活場景之中的。正如《效忠教諭》和《阿姆那克特的教諭》等作品在序言部分中提到的它們是關于“生活的真諦”、“生活的道路”的格言，而且這一點從教導的具體內容來看是一目了然的。《阿美尼莫普的教諭》的第一章里面有很精要的闡釋：“如果你心存格言并以此為生，那你會發現它的成功之處；你會發現我的話是生活的寶庫，你會在世上興旺發達。”

三、“正義”與邪惡

文獻當中所論及的言行和品性的規范正是教導的宗旨在生活中的具體實施，那些細致的關于言行和品性的教導實際上都遵從著“瑪阿特”(m3‘t)這個基本原則。而這種“正義”必須在和邪惡的對比中才能展示自身的特征。所以文獻中所提及的言行和品性都是分成正確與錯誤的，比較典型的就是“激怒”與“沉默”的對立。但是，為了進一步明確教諭文獻與“瑪阿特”(m3‘t)之間的關系問題，我們還需要從“瑪阿特”(m3‘t)觀念的起源說起。

教諭文獻和“瑪阿特”概念之間存在諸多聯系，不但教諭內容，而且教諭文獻本身的產生、延續都和“瑪阿特”有關。“瑪阿特”不但表示為社會中的“正義”，它也是創世之初就業已存在的神圣“秩序”，教諭文獻不但是對瑪阿特在倫理層面的“正義”含義的詮釋，而且也是對它宗教層面的“秩序”含義的詮釋。M.利希泰姆認為：“生活在等級社會之中的思想者們，認為人類社會的秩序即是宇宙秩序的鏡像，就像太陽神每天通過其從不失敗的巡回來統治宇宙一樣，神圣的國王也確保著人類的秩序，在這種框架之內，對經驗產生作用的實用思想加上宗教的感情和沉思，組合而成以簡短的教導和以格言形式存在的信條，一系列的信條的組合就導致了教諭的創作。”《普塔霍特普的教諭》就有段落體現了這種瑪阿特在宗教層面的“秩序”含義與倫理層面的“正義”含義的融合問題，其中說：“如果你是一個領導者，控制著很多事物，去尋求每一種善行，你的行為將無可指責。‘瑪阿特’是偉大的，效力永存，自從奧西里斯時代起就沒受到過侵擾。逾越規則的人將受到懲罰，然而貪婪的人忽視這點；卑鄙的行為可以攫取財富，但邪惡從來沒有讓它的行為登陸靠岸，‘瑪阿特’最終永存，人們會說：‘它是我父輩的財產。’”奧西里斯時代即指創世時期，對于古代埃及人來說，瑪阿特這種社會法則最初是在創世時期由創世之神所創建的宇宙秩序。

由于創世時期就已經存在一種完美的世界秩序，那么過去的事物總是具有一種權威性。這在文獻當中首先表現為對長者的尊重上。教導者一般是具有社會經驗的國王或宰相，這種教導者身份的設定能夠突出“知識”的可信性、有效性。文獻通常在標題部分里突出了教導者的社會地位和相關頭銜，例如，《普塔霍特普的教諭》以下面語句開篇：“由王子，法官，神父，神所愛的人，國王之長子，他的親生兒子，城市長官和維西爾，普塔霍特普所講述的箴言的開始”。另外，按照文獻本身，教導者除了身居要職之外，也基本都是以父親的身份出現，這種由父親給出的教導也能說明學識和閱歷的重要性。但是，父親的身份并不是受尊敬、作楷模的唯一標準，父親或者長輩必須已經學習并履行了教導，他們有學識和能力，他們甚至就是瑪阿特(m3‘t)的化身。《對美里卡拉王的教諭》強調了這一點：“智者就是貴族的一所[學校]，‘瑪阿特’純凈地接近了他，它在先輩的格言中形成。仿效你的父親，你的先輩，[……]，看，他們的話語在典籍中長存，打開并閱讀它們，學習他們的知識，被教導的人會成為有能力的人”。在《普塔霍特普教諭》的結語中，我們更為清晰地看到“楷模”的“正義”形象是知識時代沿襲的基本條件：“能聽取的兒子是一個荷魯斯的追隨者，當他聽取的時候，事情會對他有好處。當他年老的時候，他贏得了尊敬，他將同樣地對他的孩子陳說，重復他父親的教諭。每個人都像他一樣被教導，他將對他的孩子們講述，以致于他們也能對他們的孩子說：‘作一個楷模，不要犯下過失，讓“瑪阿特”強大，你的孩子們就會生存。’”

在從無知到明智的過程中，一定要注意“沉默”這個環節。教諭文獻中之所以強調這種品性，是因為社會秩序是神圣的宇宙秩序的組成部分，瑪阿特的特性就是“和諧”，是人與自然的和諧。“沉默”正是和宇宙的秩序“瑪阿特”相和諧的表現，沉默受到瑪阿特的認可，許多官員都稱自己是“沉默的人”同時也是“正直”(m3‘t)的人，例如拉美西斯時代的一位阿蒙神的高級祭司在自傳中寫道：我是一個為主人服役的仆人，一個沉默、正直和真實(m3‘t)的人，一個喜歡正義(m3‘t)，憎恨邪惡的人。沉默并不完全代表謙卑，而是一種智慧，一個人只有在沉寂和平靜中才能進入一種“理性”狀態，“沉默”是具有效力的，它能引導人達到和“自從奧西里斯時代就沒有受過侵擾并且效力永存的”的瑪阿特相和諧的狀態，那也是埃及人對宇宙秩序和諸神威力的切實感悟，而富有激情的進取心可能會破壞他與“秩序”的和諧性，從而導致失敗。沉默本身就意味著成功和回報，這是教導內容不可缺少的一面。普塔霍特普教諭中有典型例證：“如果你耕種，并且土地得到了收獲，神會讓你富足，不要向你的鄰人夸耀，人們非常尊重沉默的人：有品質的人就是有財富的人。”

另外，我們從錯誤的品性和行為當中也能看到和瑪阿特保持和諧的重要性。“貪婪”、“虛假”和“激動”之類的品性正是和瑪阿特相對立的。當然，這一點在宗教文學的“死者之書”中表現得更為直觀，死者在雙重正義大廳向諸神坦白的時候，那些“罪行”的對立面就是“瑪阿特”，在死者之書的插圖中，它以一根羽毛的形象擺放在天平的一邊，是審判死者的尺度，這種原理和教諭文獻是相同的：犯錯誤的人是愚蠢的，他們不能和瑪阿特相和諧，他們觸及了這種神圣的尺度。瑪阿特就是古代埃及人的倫理道德的準則，這樣，在教諭文獻中它就是一種賴以教導的基本原則。

一些文學研究也帶給我們關于教諭文獻和瑪阿特概念之間聯系的啟示。從文學角度講，教諭文學直接隸屬于“智慧文學”(Wisdom Literature)或者“教導文學”(Didactic Literature)，但是埃及學界對“智慧”一詞多有異議，這是由于“西方”的學術背景造成的，因為“智慧”既和古希臘人的倫理觀念有關，又和《圣經》當中的“智慧文學”有關，學者們進行相關研究的時候，常常不自覺地把這些傳統的因素融入到古代埃及宗教、倫理和文學等領域中。早在1981年，R.J.威廉姆斯在《近來學術研究中的古代埃及賢人》一文中已經指出“智慧”一詞并不是埃及“本民族”的，古埃及文學研究中的這個術語是從對圣經的研究中借來的。當然，對于什么是古代埃及的“智慧”和“智慧文學”，學者們沒有取得一致的意見，正如M.利希泰姆所指出：“智慧文學”并不是一個嚴格的概念，而且具有嚴重的誤導性，并造成術語使用的混亂。近年來德國埃及學家J.阿斯曼又提出比較有價值的觀點，他試圖把古埃及的智慧和倫理道德區分開來，他認為：倫理道德處理的是善惡問題，由倫理道德成敗得失的結果來確認，而智慧是忠誠、正確和真實的原則，簡而言之，是“瑪阿特”的原則。其實我們不可能把古埃及人的智慧和他們的倫理道德截然分開，但阿斯曼有一點是正確的：古代埃及人的“智慧”確實是一種關于瑪阿特的知識，所有教諭的核心內容都指向“瑪阿特”(正義)這個概念，教諭作品正是確切地解釋“瑪阿特”具體內容的一種文獻。事實上也確實有人提出了涵蓋“教諭”文體并以教諭類作品為核心的“瑪阿特文學”這個概念。

以父親對兒子說教的形式出現的教諭文獻，展示了古代埃及倫理教育的諸多問題，這些問題和“瑪阿特”之間存在著密切的聯系，并在其歷史意識中有所體現。我們所分析的倫理教育的基本思想實際上就是瑪阿特觀念在教諭文獻中的邏輯展示。

責任編輯 張乃和