張之洞政治思想初探

摘要：“君臣之綱”、“民權(quán)”、“議院”是《勸學(xué)篇》中體現(xiàn)張之洞政治思想的三大核心概念，張之洞以“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也”、“何必襲議院之名哉”闡明了他的政治立場，然而也給學(xué)界留下了解讀的難題，多年來聚訟紛紜。本文以《勸學(xué)篇》為基礎(chǔ)，通過對這三個核心概念的研究，認(rèn)為張之洞的政治思想盡管是以君臣之綱為基石的德治主義，但并不影響張之洞在事實(shí)層面上對民權(quán)事業(yè)的實(shí)質(zhì)推動。

關(guān)鍵詞：張之洞；君臣之綱；秩序；民權(quán)；議院

中圖分類號：K25 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0559－8095(2008)02－0106－09

君臣之綱、民權(quán)、議院是《勸學(xué)篇》中體現(xiàn)張之洞政治思想的三大核心概念，張之洞以“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也”、“何必襲議院之名哉”闡明了他的政治立場，然而也給學(xué)界留下了解讀的難題。因?yàn)榫贾V乃是中國舊有之物，民權(quán)、議院卻是舶來品，兩種異質(zhì)文化的相遇，加之概念內(nèi)涵隨時空流轉(zhuǎn)而發(fā)生的變遷，帶來了后人理解上的歧義。主要有兩種代表性的觀點(diǎn)，一種是以今人對這三個概念內(nèi)涵的把握為標(biāo)準(zhǔn)，得出張之洞反對西方民主學(xué)說、反對議院，政治上保守乃至反動的結(jié)論，缺乏對君臣之綱、民權(quán)、議院的歷史主義的分析；一種是90年代后期以謝放先生為代表，一改張之洞在政治思想上的落伍、保守的形象。

謝放先生通過對史料的梳理，把民權(quán)置于歷史語境中，去尋覓張之洞的民權(quán)、議院所指，以《勸學(xué)篇》中出現(xiàn)的“君民皆不得違其法”一句為主要依據(jù)，認(rèn)為張之洞對“權(quán)利”有“大致不錯”的認(rèn)識，“張之洞之反對倡言‘民權(quán)’，實(shí)是反對將‘民權(quán)’釋為涵義不甚明確的‘人人有自主之權(quán)’、‘民攬其權(quán)’，而非反對由法律規(guī)定的‘權(quán)利”’；以“外國籌款等事，重在下議院，立法等事，重在上議院”為主要依據(jù)，認(rèn)為張之洞“已認(rèn)識到西洋議院有‘立法’的功能”。該文在學(xué)界頗有影響，其觀點(diǎn)經(jīng)常被引用。

筆者以為謝放先生可能由于過于專注史料，忽視了對文本的整體把握。試想如果張之洞已經(jīng)認(rèn)識到“權(quán)利”是法律規(guī)定之物的話，又怎么會把“民權(quán)”等同于“人人有自主之權(quán)”的中國式的“自由”呢?那么，“君民皆不得違其法”一句，到底是對西方社會的現(xiàn)象描述，還是對“權(quán)利”或曰“民權(quán)”概念的闡釋?“立法”一詞到底是中國語義上的“制法設(shè)刑”還是西方近代意義上的“立法權(quán)”呢?張之洞持守“君臣之綱”究竟是要持守什么?“君臣之綱”與“民權(quán)”、“議院”究竟處于怎樣的緊張關(guān)系?本文試對這一連串的問題作出回答，以期對張之洞的政治思想予以更貼近歷史的評價。

一

“君”在中國古代是社會秩序的象征。中國古代的君主制可謂久矣!其源頭可以遠(yuǎn)溯至夏、商，西周初年有大小1000多個諸侯國，也沒有實(shí)踐出別的花樣，最出格的不過是孟子喊出“民為貴，社稷次之，君為輕”，然而還是以君本位為前提的，秦漢以后更是走向了中央集權(quán)的君主專制。“君”因?yàn)槭侵袊L歷史中唯一的政體實(shí)踐形式而成為秩序的象征，民間說書藝人常說的“天下不可一日無主”、“天無二日，土無二主”，也進(jìn)一步證明君與秩序的對應(yīng)關(guān)系是多么的深入民心。政體的單一性使君臣關(guān)系成為中國古代政治結(jié)構(gòu)中唯一的人際關(guān)系。

拋開“吃人的禮教”、“以理殺人”的道德譴責(zé)，君臣之綱的歷史本來面目是古人出于對秩序的訴求而為君臣關(guān)系設(shè)定的絕對律令。“綱”即是“一”，君臣之綱就是主張臣要以君為“綱”、為“一”，不要計較君做得好不好、夠不夠，應(yīng)該去除個人的好惡得失，無條件地盡臣之道、行臣之理，在其位必須謀其政，絕對不許以君不象君為借口，不盡你的位分所應(yīng)盡的職責(zé)，從而形成你不仁我就不義的討價還價關(guān)系。至于君做得如何，則不在“君臣之綱”的論域，因?yàn)榫粴w它管，君歸“天”來管。即便是對不仁不義之君，臣也只能冒死上諫而非武力易位。所以就“理”而言，君臣之綱不是要保具體的一家一姓之江山，而是企圖通過確定君臣之間的位分之“理”，求得穩(wěn)定的社會秩序。中國古代政治強(qiáng)調(diào)不怕死的精神，高度頌揚(yáng)不怕死的臣子，原因就在于此。

對此陳寅恪、賀麟都深有所感。陳寅恪在動蕩不安的民國時代，面對秩序重建的急務(wù)，咀嚼出三綱之義：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀，以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事”。這可能是近代學(xué)人在五四“打倒孔家店”以后首次為三綱翻案。

如果說這段話還是有點(diǎn)文縐縐的、不易理解的話，抗戰(zhàn)時期哲學(xué)家賀麟以他西方哲學(xué)史的功底，專文闡釋三綱之理，說得就比較通俗易曉了：“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實(shí)踐個人單方面的純道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想”。三綱是五倫最高最后的發(fā)展，三綱由五倫的相對關(guān)系發(fā)展為絕對關(guān)系，是要“補(bǔ)救相對關(guān)系的不安定，進(jìn)而要求關(guān)系者一方絕對遵守其位分，實(shí)行單方面的愛，履行單方面的義務(wù)。所以說三綱說的本質(zhì)在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務(wù)，以免陷入相對的循環(huán)報復(fù)，給價還價的不穩(wěn)定的關(guān)系之中”。該文半個世紀(jì)后還被臺灣學(xué)者韋政通高度贊譽(yù)，在他1985年出版的《倫理思想的突破》中稱賀麟“對三綱的精神更是作了頗富創(chuàng)意的闡釋”，今日讀起來“仍然有新鮮之感，一點(diǎn)也不過時，現(xiàn)在我們?nèi)哉诔@個目標(biāo)努力”。當(dāng)代儒學(xué)大師徐復(fù)觀也從秩序的角度對三綱予以肯定。

事實(shí)上君臣之綱也確實(shí)培養(yǎng)了無數(shù)的錚錚鐵骨、耿耿忠臣，發(fā)揮了穩(wěn)定社會的功能，余英時說：“從長期的歷史觀點(diǎn)來看，儒學(xué)的具體成就主要在于它提供了一個較為穩(wěn)定的政治和社會秩序。”所以中國古代雖屢有王朝更迭，然而在君主專制的“寄命之地”沒有發(fā)生變化前，中國主流文化從來沒有對“君”的存在發(fā)生質(zhì)疑，相反由單一政體而衍生出的唯一思維路徑，卻促使儒者們不斷地思考、強(qiáng)化君臣之“理”，直至發(fā)展為“天理”。因此在中國，皇帝可以輪流做，但是“君”卻不可無。把民本思想發(fā)揮到極致的黃宗羲最后還是回到對明君的呼喚。

“君臣之綱”對中國現(xiàn)實(shí)政治的投射，主要表現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是“君”的在位、不缺席；二是“君”為實(shí)權(quán)之君而非虛君。只要守住這兩點(diǎn)，至于采取什么樣的統(tǒng)治形式，雖然“言之駭人耳”，也不是絕對不可以，這是晚清政府改革的底線，也是張之洞信守的原則。

張之洞出身于科甲正途，接受過正統(tǒng)的儒學(xué)教育，又身兼封疆大吏，屬清朝利益集團(tuán)中的一員，他的文化學(xué)識、社會角色都決定了他必然奉守“君臣之綱”。他視以“君臣之綱”為核心的綱常倫紀(jì)為不變的“道”，以董仲舒“道之大，原出于天，天不變，道亦不變”為立論基礎(chǔ)，認(rèn)為《禮記》的要旨是“親親也，尊尊也，長長也，男女有別。此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年更無異義”。

尤其需要指出的是，象嚴(yán)復(fù)、梁啟超、黃遵憲、汪康年等處于體制邊緣的知識分子，他們也有保皇主張，但是他們屬于愛國、愛民才愛“清”，把秩序放在首位，張之洞卻與之相反，他是因?yàn)椤氨＝獭辈拧氨保选敖獭狈旁谑孜弧τ谶@一點(diǎn)，曾追隨他二十年之久的辜鴻銘看得很清楚：“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強(qiáng)，志不在富強(qiáng)也，蓋欲借富強(qiáng)以保中國，保中國即所以保名教”，因此稱他為“保教”之“儒臣”。也就是說，張之洞已經(jīng)把三綱內(nèi)化為他的精神操守和價值準(zhǔn)則。在張之洞看來，三綱不僅是社會秩序之“理”，同時還是中國人的文化標(biāo)識、族籍識別：“圣人所以為圣人，中國所以為中國，實(shí)在于此”，所以必須得保，他對“民權(quán)”、“議院”的評判取舍都是從此出發(fā)。

二

“民權(quán)”是近代西方語匯，是指法律賦予公民的各種權(quán)利，包括生命權(quán)、平等權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、選舉權(quán)、國民免于被國家強(qiáng)制機(jī)關(guān)施暴的權(quán)利等等，美國人也把它概括為追求幸福生活權(quán)。“民權(quán)”無疑是以“權(quán)利”學(xué)說為基礎(chǔ)的，張之洞是否具有“權(quán)利”意識是探討其民權(quán)觀的前提。

在《勸學(xué)篇·內(nèi)篇·正權(quán)》中，張之洞通過四個連續(xù)的設(shè)問：“將立議院歟”、“將以立公司、開工廠歟”、“將以開學(xué)堂歟”、“將以練兵御外國歟”，得出“何必有權(quán)”的結(jié)論，認(rèn)為中國并沒有限制過立公司、開工場、開學(xué)堂，立議院中國尚不具備條件，何必要權(quán)；練兵御外國，沒有國權(quán)是不可能的，“蓋惟國權(quán)能御敵國，民權(quán)段不能御敵國，勢固然也。”這些說明他根本就沒有意識到立公司、開工場、辦學(xué)堂正是“民權(quán)”的內(nèi)容之一；練兵御外國是國民責(zé)權(quán)利相統(tǒng)一的必然要求；議院更是旨在制約皇權(quán)、保護(hù)民權(quán)的權(quán)力機(jī)關(guān)，而不僅是表象上所呈現(xiàn)的議事機(jī)關(guān)。后來張之洞還明確地說過：“蓋國家所宜與商民公之者利，所不能聽商民專之者權(quán)。”可見張之洞的“權(quán)”只意味著“權(quán)力”而非“權(quán)利”，他基本上沒有近代“權(quán)利”意識。

張之洞對西方是“人人無自主之權(quán)”的分析從反方向進(jìn)一步說明了這一點(diǎn)。“泰西諸國，無論君主、民主、軍民共主，國必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律師習(xí)之，法官掌之，君民皆不得違其法。政府有令，議員得而駁之；議院所定，朝廷得而散之。謂之人人無自主之權(quán)則可，安得日‘人人自主’哉?”從中可以看出，張之洞的“自主”是絕對的自主，是與法律的約束相矛盾的，他根本就沒有認(rèn)識到西方人的“權(quán)利”、“自由”是被嚴(yán)格地限制在法律規(guī)定的權(quán)利范圍之內(nèi)的，“君民皆不得違其法”一句，僅是對西方社會現(xiàn)象的描述，而非對“權(quán)利”概念的解讀。

謝放先生在前揭《“張之洞反對民權(quán)”說剖析》一文中，認(rèn)為張之洞這段話“正是為了說明所謂‘民權(quán)’是由各種法律所規(guī)定的‘權(quán)利’”，“張之洞之所以反對倡言‘民權(quán)’，實(shí)是反對將‘民權(quán)’釋為涵義不甚明確的‘人人有自主之權(quán)’、‘民攬其權(quán)’，而非反對由法律規(guī)定的‘權(quán)利’”。李細(xì)珠在其專著《張之洞與清末新政研究》中，也將該段視為張之洞對西方“民權(quán)”概念的認(rèn)識，筆者很難認(rèn)同。賈小葉也以此為據(jù)，認(rèn)為“‘君民皆不得違其法’一語觸及到西方立憲的實(shí)質(zhì)，認(rèn)識到議院與君主之間的制約關(guān)系”，未免有斷章取義之嫌。

近代“權(quán)利”意識的缺乏決定了張之洞只能用中國傳統(tǒng)的理論資源、思維方式去理解、定義“民權(quán)”。他說：“考外洋民權(quán)之說所由來，其意不過日國有議院，民間可以發(fā)公論、達(dá)眾情而已。但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)。譯者變其文日‘民權(quán)’，誤矣!近日摭拾西說者，甚至謂人人有自主之權(quán)，益為怪妄!此語出于彼教之書，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳。譯者竟釋為‘人人有自主之權(quán)’，尤大誤矣!”這段話有兩個要點(diǎn)，一是說西方民權(quán)本意是“但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)”，這一點(diǎn)他是贊成的，但把它翻譯成“民權(quán)”是不對的；二是說如果把“民權(quán)”進(jìn)一步理解成“人人有自主之權(quán)”就更是大錯而特錯了。張之洞的這兩點(diǎn)認(rèn)識其實(shí)都建立在對維新派的誤解之上。

在維新派的用語中，“民權(quán)”雖常被用來與“君權(quán)”相對應(yīng)，但并不是要否定君權(quán)，而是指君適度地讓權(quán)于民，使二者相得益彰，所謂“君權(quán)與民權(quán)合則情易通”；“民主”才被賦予廢君而行民擇主的共和制的內(nèi)涵。梁啟超在戊戌后反省“民權(quán)”之遭遇時曾說：“吾之倡言民權(quán)，十年于茲矣，當(dāng)?shù)勒邞n之嫉之畏之，如洪水猛獸然，此無怪其然也。蓋由不知民權(quán)與民主之區(qū)別，而謂言民權(quán)者必與彼所戴之君為仇，則其憂之嫉之畏之固宜。不知有君主立憲，有民主立憲，兩者同為民權(quán)，而所以訓(xùn)致之途，亦有由焉。凡國之變民主也，必有迫之使不得已者也。”也就是說，維新派爭“民權(quán)”，并不是要反對君主體制，只是希望在君權(quán)的框架之下行民權(quán)，實(shí)質(zhì)上是古代民本思想的現(xiàn)時代展開，與張之洞等清廷臣屬們的觀念并無本質(zhì)區(qū)別，然而卻被深深地誤解。試想一下，如果他知道“民權(quán)”不等于“民(擇)主”，君權(quán)下也可行民權(quán)，立公司、開工廠、接受學(xué)堂教育，以及議院所體現(xiàn)的議事之權(quán)都是“民權(quán)”，他會反對嗎?

張之洞對于“人人有自主之權(quán)”的誤解就更深了。19世紀(jì)下半期，一些思想新銳們以“人人有自主之權(quán)”來闡釋“民主”制度下的“民”的存在狀態(tài)，雖然有時也會流露出羨慕之情，但是還是比較恪守“民主”與“民權(quán)”的界限，并沒有反對當(dāng)時君主政體的意思。而且從上引梁啟超的“凡國之變民主也，必有迫之使不得已者也”中可以看出，梁本人也不贊成“民主”。至于“自由”，盡管早在戊戌年之前就有人從政治權(quán)利的角度來理解“自由”，如1887年10月2日《申報》刊登的《論西國自由之理相愛之情》一文就說：“西國之所謂自由者，謂君與民近，其勢不相懸殊，上與下通，其情不相隔閡，國中有大事，必集官紳而討論，而庶民亦得參清議焉。”嚴(yán)復(fù)在甲午戰(zhàn)敗后也稱贊西方是“以自由為體，以民主為用”，然而這些都沒有影響到張之洞，他依然是從中國傳統(tǒng)中去汲取“自由”的學(xué)理資源。中國文化傳統(tǒng)中也有“自由”的因子，主要是受莊子反對政府、法律、制度等一切規(guī)范的約束、追求精神意志自由的影響，試圖按己意而行、不受限制，甚至為所欲為、散漫無拘。如張籍說：“酒邊常見自由身”，金圣嘆在被革掉“博士子弟員”資格時說：“今日還我自由身”，因此梁啟超說中國“有自由之俗，無自由之德”。顯而易見，這樣的“自由”在中國從來就不是一個受統(tǒng)治者歡迎的詞匯，對此嚴(yán)復(fù)看得很清楚，他說：“夫自由一言，為中國歷代圣賢所深畏，而從立以為教也”。這正是張之洞反對把liberty譯為“自由”、反對把“民權(quán)”理解為“人人有自主之權(quán)”的中國式的“自由”的文化背景。

以中國式的“自由”為底色的“民權(quán)”本質(zhì)上當(dāng)然與政府、法律是無法共存、不共戴天的。在上引張之洞的四個設(shè)問中，他的自問自答充滿了這樣的邏輯。在立公司、開工廠一問中他答道：“且華商陋習(xí)，常有藉招股欺騙之事，若無官權(quán)為之懲罰，則公司資本無一存者矣。機(jī)器造貨廠，無官權(quán)為之彈壓則一家獲利，百家仿行，假冒牌名，工匠哄斗，誰為禁之?”在開學(xué)堂一問中他答道：“若盡廢官權(quán)，學(xué)成之材既無進(jìn)身之階，又無餼廩之望，其誰肯來學(xué)者?”在練兵御外國一問中他又答道：“況兵必須餉，無國法豈能抽厘捐，非國家擔(dān)保，豈能借洋債?”此外他還以揶揄的口吻稱歷史上宋棄汴京而南渡，留下中原數(shù)千里遺民的極端狀態(tài)為“人人可以自主矣”。這進(jìn)一步說明張之洞理解的“民權(quán)”或曰“人人自主”是一種與“官權(quán)”相對立的無法制、無國家、無秩序的無政府狀態(tài)。

這樣的“民權(quán)”，在社會秩序?qū)用妫厝灰嵏不蕶?quán)體制、帶來禍亂，因此張之洞把“民權(quán)”稱為“召亂之言”，斷言“民權(quán)之說，無一益而有百害”，認(rèn)為中國若實(shí)行“民權(quán)”，對外將遭致國權(quán)喪失：“且必將劫掠市鎮(zhèn)，焚毀教堂，吾恐外洋各國必借保護(hù)為名，兵船陸軍深入占踞，全局拱手而屬之他人”，對內(nèi)將導(dǎo)致綱常淪喪、天下大亂：“若人皆自主，家私其家，鄉(xiāng)私其鄉(xiāng)，士愿坐食，農(nóng)愿蠲租，商愿專利，工愿高價，無業(yè)貧民愿劫奪，子不從父，弟不尊師，婦不從夫，賤不服貴，弱肉強(qiáng)食，不盡滅人類不止。”他尤其以法國為例，說明廢君而行“民主”制度必將遺禍天下：“昔法國承暴君虐政之后，舉國怨憤，上下相攻，始改為民主之國”，由“君主”而“民主”實(shí)在是“民”的無奈之舉，而“我朝深澤厚仁，朝無苛政，何苦倡此亂階，以禍其身而并禍天下哉”，提倡“民權(quán)”只能是“愚民必喜，亂民必作，紀(jì)綱不行，大亂四起，倡此議者豈得獨(dú)安獨(dú)活”，所以他堅決地反對“民權(quán)”，說出“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也”這樣備受后世譴責(zé)的話。

需要指出的是，張之洞的上述誤解，并不是孤案個例，《翼教叢編》中收錄的眾多的對康、梁民權(quán)、平等學(xué)說的批判，都是張之洞的同道。《邵陽士民驅(qū)逐亂民樊錐告白》中說：“人人有自主之權(quán)，將人人各有其心，是使我億萬人散無統(tǒng)紀(jì)也。”《賓鳳陽等上王益吾院長書》也說：“今康梁所用以惑世者，民權(quán)耳，平等耳。試問權(quán)既下移，國誰與治?民可自主，君亦何為?是率天下而亂也。平等之說，蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者!”湖南新政中發(fā)生的驅(qū)除梁啟超、易鼐、樊錐等人的事件，更是這種誤解的集中反映。造成誤解的原因固然與他們所受的正統(tǒng)儒家教育與西方政治文化的致思進(jìn)路完全相異有關(guān)，同時也與中國語的合成詞構(gòu)詞法有關(guān)，即中國的合成詞是由具有獨(dú)立意義的字組合而成，如“民主”(民+主)、“民權(quán)”(民+權(quán))、“自主”(自+主)等等，這對于習(xí)慣以意會性思維方式去“體貼”概念內(nèi)涵的晚清人來說，產(chǎn)生理解歧義也是很正常的。所謂意會性的思維方式就是：“人們并不是通過對某一概念的嚴(yán)格邏輯定義和界說，來把握和認(rèn)識這一概念的外延和內(nèi)涵的。換言之，人們不是通過抽象思維的方法，而是通過對該概念的上下文加以直觀地領(lǐng)會的方法，來潛移默化地把握這一概念的實(shí)際涵義。而且，一旦領(lǐng)會了該概念的涵義，人們?nèi)匀徊皇墙?jīng)由概括的理論語言來對這一概念加以界說和定義。”以“人人有自主之權(quán)”為例，若是去除西方權(quán)利話語的背景，就中國語義而言，與中國式的按己意而行的自由確實(shí)別無二致，民做主與民有權(quán)的區(qū)別也只能是見仁見智。因此尊君權(quán)的維新派受到同樣尊君權(quán)的洋務(wù)派的攻擊就不足為怪了。

三

張之洞反對“民權(quán)”不等于反對議院，因?yàn)樵谒磥恚h院與“人人有自主之權(quán)”無涉。那么張之洞是怎樣看待議院的呢?

首先，張之洞認(rèn)為西方的議院只是最高行政權(quán)(國君、總統(tǒng))之下的議事機(jī)關(guān)、發(fā)公論達(dá)眾情的輿情機(jī)關(guān)。他說：“嘗考西國之制，上、下議院各有議事之權(quán)，而國君、總統(tǒng)亦有散議院之權(quán)。若國君、總統(tǒng)不以議院為然，則罷散之，更舉議員再議。君主民主之國略同。”這種國君、總統(tǒng)隨時可以罷免議案、解散議院的認(rèn)識，說明張之洞理解的議院只是附屬于最高行政權(quán)的治國手段。他還說：“考外洋民權(quán)之說所由來，其意不過日國有議院，民間可以發(fā)公論、達(dá)眾情而已。但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)。”“但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)”一句表明了張之洞僅將議院定位于公議性質(zhì)，而不是權(quán)力機(jī)關(guān)，更不是西方近代意義上的旨在制約王權(quán)(或日最高行政權(quán))的立法機(jī)關(guān)。也許有人會問：張之洞明明還說過“外國籌款等事，重在下議院，立法等事，重在上議院”，“西政之刑獄，立法最善”，又怎么能說它不是立法機(jī)關(guān)呢?這里我們需要對張之洞此處的“立法”是中國歷史語境下之“立法”，還是西方近代意義上的“立法(權(quán))”進(jìn)行分析。

中國是一個有著悠久的法制傳統(tǒng)的國家，漢代典籍中就有“制禮作教，立法設(shè)刑”，“王者制事立法”的記載，然而此“立法”僅是制法設(shè)刑之意。西方“立法(權(quán))”是議會制的核心功能，它不僅是指議院有制定、解釋、修改、廢止法律等的立法職能，更重要的是這種立法職能指向的是君權(quán)的至高無上性，以立法來制約分離君權(quán)才是它的真正立意，如英國議院；或者是三權(quán)分立結(jié)構(gòu)下的與行政權(quán)、司法權(quán)相制衡的一極，如美國國會，這是中古政治走向近代政治的主要標(biāo)志。而戊戌前后能代表當(dāng)時思想界之先進(jìn)的早期改良派和維新派對立法權(quán)的認(rèn)識并不準(zhǔn)確。

據(jù)李三謀先生研究，那時介紹西學(xué)的有關(guān)資料如《萬國公報》、《出使泰西日記》、《列國歲計政要》、《英政概》、《法政概》等書刊都把西方議院的立法權(quán)解釋和翻譯為“議政”權(quán)或“議法”權(quán)，康有為本人也是直到1898年6月才在同日本雉野文雄的交往中初步懂得了三權(quán)分立，但未來得及宣傳，變法運(yùn)動就失敗了，故在第二年梁啟超還依舊認(rèn)為：“三權(quán)統(tǒng)一于君主焉”。改良派中思想最為深刻的何啟、胡禮垣雖然贊成三權(quán)分立，但在他們的政治改革設(shè)想中，也沒有想到新訂憲法，以立法權(quán)限制君權(quán)。

視君臣之綱為最高政治準(zhǔn)則、民權(quán)思想原本就落后于早期改良派和維新派的張之洞，在他們對立法權(quán)普遍誤解的情況下，識見能卓然于他人之上是不可想象的。所以說，張之洞的那句“立法等事，重在上議院”，只是從中國古代“制法設(shè)刑”的角度，認(rèn)識到西方議院有制定法律的職能，沒有上升到近代以立法權(quán)制約最高行政權(quán)的認(rèn)識高度。

學(xué)界中確實(shí)有人從這句話中得出張之洞對憲政、對議院立法權(quán)有一定認(rèn)識的結(jié)論。謝放先生就曾從這句話出發(fā)，認(rèn)為“張之洞在《勸學(xué)篇·內(nèi)篇·正權(quán)第六》中已認(rèn)識到西洋議院有‘立法’的功能”。謝放先生的立論是從思想背景人手，以《萬國公報》1875年6月12日刊出的《譯民主國與各國章程及公議堂解》一文，作為時人認(rèn)識西方民主政制的背景材料。該文確實(shí)對西方民主原則、三權(quán)分立、立法權(quán)等作了比較詳細(xì)而準(zhǔn)確的介紹，然而被謝先生忽視的是該文是一域外人士——傳教士林樂知所撰，屬于送上門來的“禮物”，不能代表時人對于西方政制的認(rèn)識水平。

據(jù)郭嵩燾說，1875年前后中國社會民風(fēng)士氣之愚頑尚“有萬不可解者”，“甘心承人之害，以使脧吾之脂膏，而挾全力自塞其利源，其愚不可瘳矣!”偶或有一、二先覺者也猶如“早起的蟲兒”被群愚所攻擊、吞噬，所以曾紀(jì)澤乘坐機(jī)動小輪船回鄉(xiāng)奔喪引起官紳大嘩，數(shù)年不息；馮桂芬恐于惡勢力的圍攻，去世(1874年)多年后才由他人正式出版《校邠廬抗議》(1885年)；郭嵩燾因《使西紀(jì)程》而備受責(zé)難，書版也遭致?lián)p毀(1875年－1876年)，之后他吸取教訓(xùn)不再循例將日記報送總理衙門，而是密不示人，百年后才得以刊刻面世，致使他的真知灼見因?yàn)闆]有發(fā)揮出影響社會的功能而使其意義大打折扣。在這樣閉塞、顢頇、落后、保守的民情下，林文只能具有典籍思想史的意義。況且報紙是時效性的，當(dāng)時若沒有產(chǎn)生影響，事后更難。這也是符合認(rèn)識的一般規(guī)律的，對于與西方政治思維幾成對立之勢的中國人來說，在國門剛剛打開、西方的社會科學(xué)知識還極為匱乏的時代，若能敏銳地捕捉、吸收林文提供的學(xué)理資源和思維路徑，倒彌足稱奇了，因?yàn)檎J(rèn)識需要一個過程，外來事物能夠在本土扎根，常常緣于本土之內(nèi)在需求，而非“送來者”一廂情愿式的多情。

其次，張之洞帶著上述理解，在西學(xué)中源說的影響下，于中國歷史中尋覓西方議院的蹤跡。梁啟超1896年11月發(fā)表于《時務(wù)報》上的《古議院考》一文，對于張之洞更是發(fā)生了直接的影響。梁啟超在文中說到：

問子言西政，必推本于古，以求其從同之跡，敢問議院，于古有征乎?曰：法先王者法其意。議院之名，古雖無之，若其意則在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：“上下交泰，上下不交否。”其在《書》曰：“詢謀僉同。”又曰：“謀及卿士，謀及庶人。”……其在《孟子》曰：“國人皆曰賢，然后察之；國人皆曰不可，然后察之；國人皆曰可殺，然后殺之。”《洪范》之卿士，《孟子》之諸大夫，上議院；《洪范》之庶人，《孟子》之國人，下議院也。茍不由此，何以能詢?茍不由此，何以能交?茍不由此，何以能見民之所好惡，故雖無議院之名，而有其實(shí)也。

張之洞在《勸學(xué)篇·外篇·會通》中把它概括為：“《周禮》外朝詢眾庶，《書》謀及卿士，謀及庶人，從逆各有吉兇，是上下議院互相維持之義也。《論語》眾好必察，眾惡必察，是國君可散議院之義也。”

然而，僅僅古書中有議院之義還不夠，重要的是中國現(xiàn)實(shí)政治生活中有議院嗎?張之洞接著梁啟超繼續(xù)說道：

或曰：民權(quán)固有弊矣，議院獨(dú)不可設(shè)乎?曰：民權(quán)不可僭，公議不可無。凡遇有大政事，詔紙交廷臣會議，外吏令紳局公議，中國舊章所有也。即或咨詢所不及，一省有大事，紳民得以公呈達(dá)于院司道府，甚至聯(lián)名公呈于都察院。國家有大事，京朝官可陳奏，可呈請代奏。方今朝政清明，果有忠愛之心、治安之策，何患其不能上達(dá)?如其事可見施行，固朝廷所樂聞?wù)摺５ㄗh在下，裁擇在上，庶乎收群策之益，而無沸羹之弊，何必襲議院之名哉!

不但有，而且還因?yàn)椤敖ㄗh在下，裁擇在上”，既可收群策之利，又無沸羹之弊，比西方的議院還好，又何必非得有議院之名呢?“何必襲議院之名哉”是張之洞《勸學(xué)篇》文本中唯一一句正面沖擊議院的話，而他否定的只是“議院之名”而非“實(shí)”。

最后，張之洞不可避免地逼近到問題的底線：既然議院于中國是有“實(shí)”無“名”，可否開設(shè)議院使之“名”“實(shí)”相符呢?老練圓滑的張之洞采取了避實(shí)就虛的策略，沒有明確表態(tài)。

張之洞認(rèn)為開設(shè)議院需要國民具備一定的政治、文化素質(zhì)。“中國士民至今安于固陋者尚多，環(huán)球之大事不知，國家之經(jīng)制不曉，外國興學(xué)、立政、練兵、制器之要不聞，即聚膠膠擾擾之人于一室，明者一，暗者百，游談囈語，將焉用之?且外國籌款等事，重在下議院，立法等事，重在上議院。故必家有中資者，乃得舉議員。今華商素鮮巨資，華民又無遠(yuǎn)志，議及大舉籌餉，必皆推倭默息，議與不議等耳。”也就是說中國百姓素質(zhì)未到，議與不議相同，開與不開相同。“此時縱欲開議院，其如無議員何?此必俟學(xué)堂大興，人才日盛，然后議之，今非其時也。”退一步講，即使要開，也得等到學(xué)堂大興、人才日盛的時候，現(xiàn)在還不是時機(jī)。這樣張之洞就很策略地以條件論模糊了“開”與“不開”、“能”與“否”的回答。有人以此為據(jù)，認(rèn)為張之洞贊成開設(shè)議院，只是時機(jī)未到，筆者以為“縱欲開議院……”一句只是退一步講的意思，很難說表明了贊成還是反對的態(tài)度，倒是馮天瑜先生的“諱莫如深”更為精當(dāng)。

張之洞對議院持隱諱態(tài)度大約主要有三個原因：一是中國雖然古有議院之義，然而它對于天朝體制確實(shí)是新生事物；二是清統(tǒng)治者歷來反對士大夫干政、議政，名之為“橫議干政”而予以懲處；三是張之洞一向?yàn)楣僦?jǐn)慎，“善趨風(fēng)勢”，在清政府沒表態(tài)之前，他采取“隱身”為上的策略。其實(shí)隱諱的態(tài)度也是一種態(tài)度——不反對的態(tài)度，那么張之洞為什么不反對?因?yàn)樵趶堉纯磥恚h院作為皇權(quán)下設(shè)的議政、輿情機(jī)構(gòu)，既不否定“君”的存在，也不奪權(quán)使之成為“虛君”，與“君臣之綱”并不矛盾，所以盡管他寫作《勸學(xué)篇》的動機(jī)是因?yàn)椤吧罡Q宮廷齟齬之情與新舊水火之象”，“預(yù)為自保計”，“絕康梁并以謝天下”，然而他依然能夠?qū)ψh院持不反對的態(tài)度，這就為他日后在晚清新政時期變身為積極立憲派埋下伏筆。

張之洞對議院的認(rèn)識，其實(shí)并不落后于康梁。康有為盡管一度激進(jìn)，然而在被光緒召見時，即變其說，謂非尊君權(quán)不可，請求皇上“乾綱獨(dú)斷”，“如牧者之驅(qū)群羊，東西惟鞭所指，惟皇上自斷之、自審之”，認(rèn)為“民智不開，遽用民權(quán)，則舉國聾瞽，守舊愈甚，取亂之道”，“吾今于開國會，尚非其時也”，為此在百日維新期間還勸阻了譚嗣同、林旭的開國會主張。梁啟超在前引《古議院考》一文中的結(jié)尾說：“問今日欲強(qiáng)中國，宜莫急于復(fù)議院。曰：未也。凡國必風(fēng)氣已開，文學(xué)已盛，民智已成，乃可設(shè)議院。今日而開議院，取亂之道也。故強(qiáng)國以議院為本，議院以學(xué)校為本。”可見，在對于議院的認(rèn)識上，張之洞與康梁是頗為接近的，代表了中國認(rèn)識西方議會民主制的初級階段。

四

從上面的分析中可以看出，張之洞政治思想的基石是“君臣之綱”。對此，過去學(xué)界常常先預(yù)設(shè)一個標(biāo)準(zhǔn)：皇權(quán)體制是落后的，清王朝是腐朽的，加速其崩解就是進(jìn)步，阻礙其崩解就是頑固不化，于是很容易就得出如下的結(jié)論：張之洞持守“君臣之綱”是要維護(hù)鞏固清王朝的統(tǒng)治，是落后、保守乃至反動的。今天看來這個結(jié)論未免有失簡單和武斷，因?yàn)槌质亍熬贾V”的現(xiàn)實(shí)合理性在于維護(hù)社會秩序。與張之洞關(guān)系密切的王仁俊說：“必覆乎君為臣綱之實(shí)，則民主萬不可設(shè)，民權(quán)萬不可重，議院萬不可變通，不然者，羅馬結(jié)死黨，立私會，法黨叛新君，南美洲民起而爭權(quán)，不十年二十三行省變?yōu)楸I賊淵藪矣。”葉德輝也說：“西人有君主有民主，君有君之史，民有民之史。中國自堯舜禪讓以來已成家天下之局，亦以地大物博奸宄叢生，以君主之，猶且治日少亂日多，以民主之，則政出多門，割據(jù)紛起。傷哉斯民，不日在瘡痍水火之中哉!”他們與張之洞在《勸學(xué)篇》中的觀點(diǎn)互為呼應(yīng)，構(gòu)成當(dāng)時社會的主流觀點(diǎn)。

一般來說，維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會秩序是有具有相當(dāng)?shù)暮侠硇缘摹W(xué)者徐復(fù)觀認(rèn)為：“其實(shí)，在任何社會制度之下，總不會以犯上作亂為社會的常態(tài)。人類只能在和平的社會中發(fā)展，絕不能在長久動亂的社會中發(fā)展。即所謂正當(dāng)?shù)母锩彩浅鲇谝粫r的不得已。犯上作亂，是表示社會極端動亂的狀態(tài)。而這種狀態(tài)之形成，乃出于互相仇恨的心理。”而且張之洞的維護(hù)不是雙耳不聞窗外事的因循守舊，而是在維護(hù)社會基本結(jié)構(gòu)不變的同時，積極主張學(xué)習(xí)引進(jìn)西方先進(jìn)的知識技術(shù)及設(shè)備，希望走一條體制內(nèi)的漸進(jìn)改良之路，他稱為“務(wù)通”。這條路因?yàn)樯鐣杀拘　⒋鷥r低，百姓也不會流離失所、哀鴻遍野，甚至“寧為太平犬，不為亂世人”，而常常成為社會轉(zhuǎn)型時期的首選。因此對于他的努力，我們不僅應(yīng)從反面肯定他是“不言革命的革命家”，而且從正面來說，他維護(hù)既有秩序，也是一種善良的愿望和積極的社會行為。

另外從思維路徑看，“君臣之綱”是中國德治主義思路上結(jié)的果實(shí)，它與西方的法治主義同為人類政治生活中兩種不同的范式，然而它們又從來不是孤立、單一的存在。中國的德治主義是以儒表法里的結(jié)構(gòu)行世的，西方的法治主義則是與宗教道德涵養(yǎng)下的世俗道德相伴，可見中國古人的“徒法不足自行”的智慧是不為時空、地域所圈限的，德治與法治是人類社會合理、有效地規(guī)范社會秩序所必不可少、缺一不可的，只不過從操作性及客觀效果看，法律相比于道德的不確定性和隨意性，具有可規(guī)定性和客觀性的特點(diǎn)，因此形成以法治為主德治為輔的現(xiàn)代世界政治發(fā)展的方向。

張之洞對德治主義的信守并不妨礙他成為他那個時代的最重要的思想家式政治改革家。正如夏勇教授所說，“講權(quán)利從來就是不得已而為之，是逼出來的”，“中國古代的民本思想是包含有權(quán)利思想要素的”。所以盡管張之洞反對民權(quán)，沒有權(quán)利理論作指導(dǎo)，但是他在維護(hù)皇權(quán)體制、“無損于圣教”的原則下，所積極致力于的具有近代意義的教育改革、法制改革、政體改革、社會事業(yè)改革，包括監(jiān)獄刑政改革等等，都在客觀上起到了改善和擴(kuò)大民權(quán)的作用。在張之洞身上，以及許多投身于社會改革又反對“民權(quán)”的清廷官員身上，之所以會存在這樣的反差，是因?yàn)闄?quán)利的事實(shí)先于權(quán)利的理論，對國計民生的關(guān)注必然首先要落實(shí)到“權(quán)利”的事實(shí)層面。至于他對于議院的粗淺認(rèn)識，既是他不反對議院的理由，也是他在清末新政時成為積極立憲派的原因。

責(zé)任編輯 吳 彤