從教諭文獻(xiàn)看古代埃及的倫理教育

摘要：關(guān)于言行和品性的教導(dǎo)是比較為人熟知的教諭文獻(xiàn)的重點(diǎn)內(nèi)容，但是實(shí)際上教諭文獻(xiàn)當(dāng)中還包含著倫理教育其他方面的重要內(nèi)容。首先，文獻(xiàn)中暗含著教導(dǎo)方式問題，即一種勸導(dǎo)或者說教的方式。其次，教諭文獻(xiàn)的主旨在于以“明智”取代“無知”，所以文獻(xiàn)中也陳述遵從教導(dǎo)的益處以及忽視教導(dǎo)的害處。另外，和其它涉及倫理內(nèi)容的文獻(xiàn)相比，教諭文獻(xiàn)真正地詮釋了作為古代埃及倫理學(xué)中心概念的“瑪阿特”的具體內(nèi)容，“瑪阿特”無疑就是倫理教育的原則。通過對倫理教育相關(guān)問題的探討。可以更為深刻地了解古代埃及倫理教育的基本原理以及社會價值的取向。

關(guān)鍵詞：教諭；倫理；教育；瑪阿特

中圖分類號：K411.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0559－8095(2008)02－0042－06

具有啟發(fā)性和實(shí)用性的教諭文獻(xiàn)是古代埃及的一種文獻(xiàn)，從古王國到羅馬統(tǒng)治時期都有教諭文獻(xiàn)傳世。但是這種時間跨度并不阻礙我們對其中所反映的倫理教育思想進(jìn)行探討，在歷史的發(fā)展中，教諭文獻(xiàn)的內(nèi)容、形式乃至表述方式一直保持著很大程度的一致性。實(shí)際上，全部埃及文化在歷史長河中都保持了明顯的傳統(tǒng)特征，這涉及到古代埃及人對“過去”的看法——一種比較獨(dú)特的歷史意識。對于埃及人來說，過去是標(biāo)準(zhǔn)化的，過去的起點(diǎn)就在創(chuàng)世時期，神、王權(quán)和“瑪阿特”以及所有的神圣而標(biāo)準(zhǔn)的因素在創(chuàng)世時期都已存在。古老的事物總是具有權(quán)威性，載有孟菲斯神學(xué)的夏巴卡石碑就是“托古”行為的一個典型例證。所以在無需詳述一些思想觀念歷史變動的情況下，本文可以把倫理教育問題作為整體來考察。

一、說教與聽取

教諭文獻(xiàn)中很少提及進(jìn)行教導(dǎo)時的具體情況，有些文獻(xiàn)中存在著一些教導(dǎo)背景的介紹，如《普塔霍特普的教諭》提到普塔霍特普陳述自己年老體衰的情況，由此他想把自己的“知識”傳授給“老年人的手杖”(學(xué)生)，《謝提的教諭》中提到教導(dǎo)是發(fā)生在去官署的航行當(dāng)中，但是這對理解教導(dǎo)的方式問題并沒有太多幫助。通觀教諭文獻(xiàn)，我們并沒有發(fā)現(xiàn)其中對教導(dǎo)的時間、地點(diǎn)等提出任何規(guī)定，只是有一點(diǎn)很明顯，教師的教導(dǎo)都是用口述的方式進(jìn)行，幾乎每一篇教諭都在開篇中提到“他說”、“他講述道”一類的說法，但是只注意到這種講解的方式對認(rèn)識如何進(jìn)行教導(dǎo)的問題來說還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這就要求我們既要從細(xì)節(jié)也要從整體上去把握文獻(xiàn)的相關(guān)內(nèi)容。

關(guān)于教導(dǎo)方式問題，首先可以從“sb3yt”一詞來進(jìn)行分析，因為“sb3yt”出現(xiàn)在教諭文獻(xiàn)模式化的開篇詞中：開始由某某(教師)為某某(學(xué)生)制定的教諭(sb3yt)。所以它是“教諭”這種文學(xué)體裁的重要標(biāo)志。它本身是名詞詞性，表示“教諭”(teaching，instruction)之含義，教諭(sb3yt)所涉及的內(nèi)容很龐雜，教諭文獻(xiàn)中那些瑣碎的行為規(guī)范即是證明，但是這些內(nèi)容具有共同的特性，即側(cè)重在某種職業(yè)技能的訓(xùn)練，或者對某種行為規(guī)則的獲悉。《謝提的教諭》，同時也是一篇學(xué)校課本，其主題十分明確：任何職業(yè)都不如書吏這種職業(yè)優(yōu)秀。《阿尼的教諭》的末尾部分里，父親和兒子圍繞著是否應(yīng)該接受教導(dǎo)而展開爭論，父親阿尼認(rèn)為孩子應(yīng)該接受教導(dǎo)，并作了很多比喻，其中有：“馬兒被戴上馬具，它順從地走到了門外。狗兒聽從話語，跟在主人的后面。猴子扛著木棒，盡管它的母親沒有那么做。當(dāng)有人來把大鵝關(guān)在院子里的時候，它便從池塘返回。教努比亞人以及敘利亞和其他國家的人說埃及語，他們說：‘我會像所有的動物一樣做，聽取和學(xué)習(xí)他們做的事情。’”這里面的比喻都是具有一定技術(shù)性的學(xué)習(xí)行為。顯然，教諭“sb3yt”帶有一種技術(shù)和實(shí)用性。

“sb3yt”這種教諭的方式還應(yīng)該具備一種文字形式，或者說教諭內(nèi)容是以書本形式存在的。我們現(xiàn)在所看到的教諭文獻(xiàn)，從古王國時期的《哈爾捷德夫的教諭》到羅馬統(tǒng)治時期的《因辛紙草》教諭文獻(xiàn)都是用文字寫成的，另外，“sb3yt”一詞的限定符號是紙草卷，有的時候還表現(xiàn)為“紙草書籍”(papyrus－books)，出現(xiàn)在《阿美尼莫普的教諭》中。文獻(xiàn)內(nèi)容中有時還直接提到“書本”，《對凱格姆尼的教諭》中提到：“維西爾召集了他的孩子，然后對他們說：‘所有寫在書中的事情，繼承它，就像我講到的那樣。’”《謝提的教諭》(《對各行業(yè)的諷刺》)在開篇中就說到：“把你的心放到書本上!觀察它怎樣從勞役中解脫出來!看啊，沒有什么能勝過書本……它們是不透水的船!”《阿美尼莫普的教諭》第30章里講到：“看看這三十章，它們告誡人們，它們教育人們。它們是最重要的書本。”

這種教諭方法十分嚴(yán)格，伴隨著體罰。在《阿尼的教諭》中，對孩子的教導(dǎo)被比喻為對動物和努比亞等蠻族人的訓(xùn)練，在因辛紙草教諭文獻(xiàn)中，也有對學(xué)生責(zé)打的描述：“托特已經(jīng)把棍子放在大地上，以便用它來教導(dǎo)愚蠢的人……兒子不會死于父親的懲罰”。這種責(zé)打式的教諭，從“sb3”(sb3yt的動詞形式)的限定符號也能看出，它是一個手拿棍子作打擊狀的人。另外，體罰在古埃及的學(xué)校中是常見的現(xiàn)象，體罰教育在“學(xué)校課本”中體現(xiàn)多次。

需要指出的是，“sb3yt”這種教導(dǎo)方式側(cè)重在職業(yè)技能方面，但是這并不和它的倫理含義相矛盾，古埃及人把一些言行規(guī)范看成是某種技能也是可以理解的。而從教諭的內(nèi)容來看，言行規(guī)范確實(shí)具有很強(qiáng)的實(shí)用性和技術(shù)性，文獻(xiàn)中的“智慧”對埃及人來說也是某種生活的技能。古代埃及人的倫理知識和他們其它方面的知識一樣，并沒有達(dá)到高度抽象的層次，比如他們擁有高超的數(shù)學(xué)知識，但是一直未能抽象出“數(shù)學(xué)”的概念，因為在古埃及人看來，數(shù)學(xué)知識首先是實(shí)用性的，“倫理”這個概念便與此同理。

整體來講，文獻(xiàn)中并沒有體現(xiàn)出對教導(dǎo)強(qiáng)制性接受的傾向，以“sb3yt”為代表的教導(dǎo)行為暗示著責(zé)打和懲罰，但文獻(xiàn)中從沒有相關(guān)的直接描述。教諭文獻(xiàn)里所強(qiáng)調(diào)的獲悉知識的最根本途徑是“聽”(sdm)，僅《普塔霍特普的教諭》中的一段(布里斯紙草535－564行)就出現(xiàn)了以“sdm”為詞根的詞匯22次，足見其對“傾聽”的重視。文獻(xiàn)中還提到過對教導(dǎo)的理解，《阿美尼莫普的教諭》直接提到了理解的問題：豎起你的耳朵，傾聽格言，用心去理解它們。在新王國時期《阿尼的教諭》的篇末，有較長的篇幅是描寫父親和兒子圍繞著是否應(yīng)該接受教導(dǎo)而產(chǎn)生的爭論，從學(xué)生接受教導(dǎo)的方式和對待教導(dǎo)的態(tài)度角度來看，教師實(shí)際上一直在說教和勸導(dǎo)，陳述接受教導(dǎo)的好處和放棄的害處，從這種含義上，我們把教諭文獻(xiàn)稱之為“說教文”更為適合。

二、明智與無知

教諭文學(xué)作品的宗旨是讓人進(jìn)入一種明智狀態(tài)，這種“明智”與“無知”的對立正是埃及人二元思維的抽象反映。但“明智”與“無知”不應(yīng)該像某種建筑物的對稱部分那樣互相依存，而是像“秩序”代替“混亂”，“正義”擊退“邪惡”那樣，“明智”最終要取代“無知”，二者勢均力敵的存在是沒有意義的。這一點(diǎn)可以從教諭文獻(xiàn)的結(jié)構(gòu)來認(rèn)識，完整的教諭文獻(xiàn)的結(jié)構(gòu)可以劃分為如下幾個部分：(1)標(biāo)題部分，通常是“sb3yt”加上作者的名字和此文被教導(dǎo)者的名字，二者通常是父子關(guān)系；(2)序言部分，包括教導(dǎo)的目的，傳授教諭時的背景；(3)教諭的正文，一般由一系列簡短的箴言組成；(4)結(jié)尾部分，一般強(qiáng)調(diào)接受教導(dǎo)的重要性。當(dāng)然，并不是所有的教諭文獻(xiàn)都遵循這種結(jié)構(gòu)特征，比較典型和完整的教諭作品是《普塔霍特普教諭》和《阿美尼莫普教諭》，而有一些教諭文獻(xiàn)是殘篇，我們無法判斷它們的結(jié)構(gòu)特征。

教諭作品的序言部分里一般闡明教導(dǎo)的主旨，《普塔霍特普的教諭》中說：“普塔霍特普所講述的箴言的開始，用精彩而規(guī)范的說教來傳授無知者以知識，并作為對傾聽者的恩惠，和對忽視它們的人的告誡。”《效忠教諭》在開篇提出：“我要講述的是個大問題，我要促使你傾聽，使你知道永恒的忠告和生活的價值，以及如何進(jìn)入受到庇佑的歷程。”《阿美尼莫普的教諭》在序言部分說道：“教諭開始，是關(guān)于生活的教導(dǎo)，講授如何幸福安康，與長者相處的每一條規(guī)則，以及對長官們的行為；要知道如何和講話的人對話，如何答復(fù)傳送信息的人，從而指引他走上生活之路。”而結(jié)尾部分中，教導(dǎo)者要重申接受和實(shí)施教諭的重要性，《普塔霍特普的教諭》結(jié)尾部分也用很長的篇幅討論了這個問題，其中一段是：“如果你遵從我的話語，你所有的事業(yè)都會得到進(jìn)展；在它們的真理中存在著它們的價值，它們的記憶在人們的言語間流傳，是由于它們訓(xùn)誡的價值，如果每一句話都能被實(shí)施，它們就不會在這塊土地上消失。”而在教諭結(jié)尾的第30章里，阿美尼莫普以“明智”作為接受教導(dǎo)的成果：“如果這些文字被讀給無知者，它們使無知者變得聰明，他會因為它們得到凈化。”當(dāng)然更多的教諭文獻(xiàn)實(shí)際上結(jié)構(gòu)并不完整，但是關(guān)于教育宗旨的語句也散見在文中各處，《某人對其兒子的教諭》中提到：“對一個明智的人來說，無知是不存在的”，阿姆涅姆黑特一世對他的兒子塞索斯特里斯一世說：“建造你的紀(jì)念碑，堅固你的墳?zāi)梗瑸榱嗣髦钦叩闹腔鄱鴬^斗。”

知識對于古代埃及人來說并不是先天就有的，所以在接受教導(dǎo)前的“無知”是很正常的，《普塔霍特普的教諭》正文的第一段箴言就是：“不要因為你的知識而驕傲，要向智者和愚者一起請教，技藝的極限無法達(dá)到，沒有任何工匠的技藝能臻于完美，美好的語言比寶石更為難得，卻可以在磨房的女仆那里找到。”

如果一個人不遵從教導(dǎo)，就無法達(dá)到“明智”狀態(tài)，就不能聽從和理解教諭中的行為準(zhǔn)則，更無法把這些準(zhǔn)則運(yùn)用到實(shí)際生活中，那樣就會犯下各種錯誤甚至罪惡。實(shí)際上文獻(xiàn)當(dāng)中所提及的眾多錯誤的言行和品性就是針對不能接受教導(dǎo)的人而言的。這種邏輯關(guān)系十分明顯，而且文獻(xiàn)中也有明確的指示，《普塔霍特普的教諭》中就描述了一種極端愚蠢的人：“聽不見的愚蠢的人，他根本什么也做不了；他以無知看待明智，以有害看待有益。他做所有被人憎惡的事，并由此每天都受到譴責(zé)；他依靠讓人死亡的東西而生存，他的食物是歪曲的語言。他的這種品性被長官所知，他說：‘每天都是活著的死人。’人們會忽視他的行為，因為他每日的眾多的麻煩。”這種愚蠢的行為是由于不能夠“聽取”教導(dǎo)造成的，和“明智”的行為相對立，這種愚蠢的人可能會犯下任何錯誤。《效忠教諭》和《阿尼的教諭》也都談到了忽視教導(dǎo)和“缺陷”、“罪惡”之間的聯(lián)系，《效忠教諭》中說：“不要對我的典范(作用)冷漠!你要從不忠誠的行為中解脫!一個善于傾聽的兒子會成為一個沒有缺點(diǎn)的人。他的任何計劃會不見功效嗎?”阿尼的觀點(diǎn)是：“謹(jǐn)記吧，我給你的這些有用的忠告，讓你在心里沉思；照這些去做，你就會幸福，就會遠(yuǎn)離所有的邪惡。當(dāng)心欺詐的罪行，屏除不實(shí)的話語，壓制自身的惡意。”

但是“明智”的表現(xiàn)并不是簡單地接受了教諭的詞句，而是按照教諭中所講授的箴言去約束自己的言行，接受教誨就要身體力行，就要切實(shí)地履行“正義”(瑪阿特)。同時，“無知”在文獻(xiàn)中也是體現(xiàn)在具體生活場景之中的。正如《效忠教諭》和《阿姆那克特的教諭》等作品在序言部分中提到的它們是關(guān)于“生活的真諦”、“生活的道路”的格言，而且這一點(diǎn)從教導(dǎo)的具體內(nèi)容來看是一目了然的。《阿美尼莫普的教諭》的第一章里面有很精要的闡釋：“如果你心存格言并以此為生，那你會發(fā)現(xiàn)它的成功之處；你會發(fā)現(xiàn)我的話是生活的寶庫，你會在世上興旺發(fā)達(dá)。”

三、“正義”與邪惡

文獻(xiàn)當(dāng)中所論及的言行和品性的規(guī)范正是教導(dǎo)的宗旨在生活中的具體實(shí)施，那些細(xì)致的關(guān)于言行和品性的教導(dǎo)實(shí)際上都遵從著“瑪阿特”(m3‘t)這個基本原則。而這種“正義”必須在和邪惡的對比中才能展示自身的特征。所以文獻(xiàn)中所提及的言行和品性都是分成正確與錯誤的，比較典型的就是“激怒”與“沉默”的對立。但是，為了進(jìn)一步明確教諭文獻(xiàn)與“瑪阿特”(m3‘t)之間的關(guān)系問題，我們還需要從“瑪阿特”(m3‘t)觀念的起源說起。

教諭文獻(xiàn)和“瑪阿特”概念之間存在諸多聯(lián)系，不但教諭內(nèi)容，而且教諭文獻(xiàn)本身的產(chǎn)生、延續(xù)都和“瑪阿特”有關(guān)。“瑪阿特”不但表示為社會中的“正義”，它也是創(chuàng)世之初就業(yè)已存在的神圣“秩序”，教諭文獻(xiàn)不但是對瑪阿特在倫理層面的“正義”含義的詮釋，而且也是對它宗教層面的“秩序”含義的詮釋。M.利希泰姆認(rèn)為：“生活在等級社會之中的思想者們，認(rèn)為人類社會的秩序即是宇宙秩序的鏡像，就像太陽神每天通過其從不失敗的巡回來統(tǒng)治宇宙一樣，神圣的國王也確保著人類的秩序，在這種框架之內(nèi)，對經(jīng)驗產(chǎn)生作用的實(shí)用思想加上宗教的感情和沉思，組合而成以簡短的教導(dǎo)和以格言形式存在的信條，一系列的信條的組合就導(dǎo)致了教諭的創(chuàng)作。”《普塔霍特普的教諭》就有段落體現(xiàn)了這種瑪阿特在宗教層面的“秩序”含義與倫理層面的“正義”含義的融合問題，其中說：“如果你是一個領(lǐng)導(dǎo)者，控制著很多事物，去尋求每一種善行，你的行為將無可指責(zé)。‘瑪阿特’是偉大的，效力永存，自從奧西里斯時代起就沒受到過侵?jǐn)_。逾越規(guī)則的人將受到懲罰，然而貪婪的人忽視這點(diǎn)；卑鄙的行為可以攫取財富，但邪惡從來沒有讓它的行為登陸靠岸，‘瑪阿特’最終永存，人們會說：‘它是我父輩的財產(chǎn)。’”奧西里斯時代即指創(chuàng)世時期，對于古代埃及人來說，瑪阿特這種社會法則最初是在創(chuàng)世時期由創(chuàng)世之神所創(chuàng)建的宇宙秩序。

由于創(chuàng)世時期就已經(jīng)存在一種完美的世界秩序，那么過去的事物總是具有一種權(quán)威性。這在文獻(xiàn)當(dāng)中首先表現(xiàn)為對長者的尊重上。教導(dǎo)者一般是具有社會經(jīng)驗的國王或宰相，這種教導(dǎo)者身份的設(shè)定能夠突出“知識”的可信性、有效性。文獻(xiàn)通常在標(biāo)題部分里突出了教導(dǎo)者的社會地位和相關(guān)頭銜，例如，《普塔霍特普的教諭》以下面語句開篇：“由王子，法官，神父，神所愛的人，國王之長子，他的親生兒子，城市長官和維西爾，普塔霍特普所講述的箴言的開始”。另外，按照文獻(xiàn)本身，教導(dǎo)者除了身居要職之外，也基本都是以父親的身份出現(xiàn)，這種由父親給出的教導(dǎo)也能說明學(xué)識和閱歷的重要性。但是，父親的身份并不是受尊敬、作楷模的唯一標(biāo)準(zhǔn)，父親或者長輩必須已經(jīng)學(xué)習(xí)并履行了教導(dǎo)，他們有學(xué)識和能力，他們甚至就是瑪阿特(m3‘t)的化身。《對美里卡拉王的教諭》強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“智者就是貴族的一所[學(xué)校]，‘瑪阿特’純凈地接近了他，它在先輩的格言中形成。仿效你的父親，你的先輩，[……]，看，他們的話語在典籍中長存，打開并閱讀它們，學(xué)習(xí)他們的知識，被教導(dǎo)的人會成為有能力的人”。在《普塔霍特普教諭》的結(jié)語中，我們更為清晰地看到“楷模”的“正義”形象是知識時代沿襲的基本條件：“能聽取的兒子是一個荷魯斯的追隨者，當(dāng)他聽取的時候，事情會對他有好處。當(dāng)他年老的時候，他贏得了尊敬，他將同樣地對他的孩子陳說，重復(fù)他父親的教諭。每個人都像他一樣被教導(dǎo)，他將對他的孩子們講述，以致于他們也能對他們的孩子說：‘作一個楷模，不要犯下過失，讓“瑪阿特”強(qiáng)大，你的孩子們就會生存。’”

在從無知到明智的過程中，一定要注意“沉默”這個環(huán)節(jié)。教諭文獻(xiàn)中之所以強(qiáng)調(diào)這種品性，是因為社會秩序是神圣的宇宙秩序的組成部分，瑪阿特的特性就是“和諧”，是人與自然的和諧。“沉默”正是和宇宙的秩序“瑪阿特”相和諧的表現(xiàn)，沉默受到瑪阿特的認(rèn)可，許多官員都稱自己是“沉默的人”同時也是“正直”(m3‘t)的人，例如拉美西斯時代的一位阿蒙神的高級祭司在自傳中寫道：我是一個為主人服役的仆人，一個沉默、正直和真實(shí)(m3‘t)的人，一個喜歡正義(m3‘t)，憎恨邪惡的人。沉默并不完全代表謙卑，而是一種智慧，一個人只有在沉寂和平靜中才能進(jìn)入一種“理性”狀態(tài)，“沉默”是具有效力的，它能引導(dǎo)人達(dá)到和“自從奧西里斯時代就沒有受過侵?jǐn)_并且效力永存的”的瑪阿特相和諧的狀態(tài)，那也是埃及人對宇宙秩序和諸神威力的切實(shí)感悟，而富有激情的進(jìn)取心可能會破壞他與“秩序”的和諧性，從而導(dǎo)致失敗。沉默本身就意味著成功和回報，這是教導(dǎo)內(nèi)容不可缺少的一面。普塔霍特普教諭中有典型例證：“如果你耕種，并且土地得到了收獲，神會讓你富足，不要向你的鄰人夸耀，人們非常尊重沉默的人：有品質(zhì)的人就是有財富的人。”

另外，我們從錯誤的品性和行為當(dāng)中也能看到和瑪阿特保持和諧的重要性。“貪婪”、“虛假”和“激動”之類的品性正是和瑪阿特相對立的。當(dāng)然，這一點(diǎn)在宗教文學(xué)的“死者之書”中表現(xiàn)得更為直觀，死者在雙重正義大廳向諸神坦白的時候，那些“罪行”的對立面就是“瑪阿特”，在死者之書的插圖中，它以一根羽毛的形象擺放在天平的一邊，是審判死者的尺度，這種原理和教諭文獻(xiàn)是相同的：犯錯誤的人是愚蠢的，他們不能和瑪阿特相和諧，他們觸及了這種神圣的尺度。瑪阿特就是古代埃及人的倫理道德的準(zhǔn)則，這樣，在教諭文獻(xiàn)中它就是一種賴以教導(dǎo)的基本原則。

一些文學(xué)研究也帶給我們關(guān)于教諭文獻(xiàn)和瑪阿特概念之間聯(lián)系的啟示。從文學(xué)角度講，教諭文學(xué)直接隸屬于“智慧文學(xué)”(Wisdom Literature)或者“教導(dǎo)文學(xué)”(Didactic Literature)，但是埃及學(xué)界對“智慧”一詞多有異議，這是由于“西方”的學(xué)術(shù)背景造成的，因為“智慧”既和古希臘人的倫理觀念有關(guān)，又和《圣經(jīng)》當(dāng)中的“智慧文學(xué)”有關(guān)，學(xué)者們進(jìn)行相關(guān)研究的時候，常常不自覺地把這些傳統(tǒng)的因素融入到古代埃及宗教、倫理和文學(xué)等領(lǐng)域中。早在1981年，R.J.威廉姆斯在《近來學(xué)術(shù)研究中的古代埃及賢人》一文中已經(jīng)指出“智慧”一詞并不是埃及“本民族”的，古埃及文學(xué)研究中的這個術(shù)語是從對圣經(jīng)的研究中借來的。當(dāng)然，對于什么是古代埃及的“智慧”和“智慧文學(xué)”，學(xué)者們沒有取得一致的意見，正如M.利希泰姆所指出：“智慧文學(xué)”并不是一個嚴(yán)格的概念，而且具有嚴(yán)重的誤導(dǎo)性，并造成術(shù)語使用的混亂。近年來德國埃及學(xué)家J.阿斯曼又提出比較有價值的觀點(diǎn)，他試圖把古埃及的智慧和倫理道德區(qū)分開來，他認(rèn)為：倫理道德處理的是善惡問題，由倫理道德成敗得失的結(jié)果來確認(rèn)，而智慧是忠誠、正確和真實(shí)的原則，簡而言之，是“瑪阿特”的原則。其實(shí)我們不可能把古埃及人的智慧和他們的倫理道德截然分開，但阿斯曼有一點(diǎn)是正確的：古代埃及人的“智慧”確實(shí)是一種關(guān)于瑪阿特的知識，所有教諭的核心內(nèi)容都指向“瑪阿特”(正義)這個概念，教諭作品正是確切地解釋“瑪阿特”具體內(nèi)容的一種文獻(xiàn)。事實(shí)上也確實(shí)有人提出了涵蓋“教諭”文體并以教諭類作品為核心的“瑪阿特文學(xué)”這個概念。

以父親對兒子說教的形式出現(xiàn)的教諭文獻(xiàn)，展示了古代埃及倫理教育的諸多問題，這些問題和“瑪阿特”之間存在著密切的聯(lián)系，并在其歷史意識中有所體現(xiàn)。我們所分析的倫理教育的基本思想實(shí)際上就是瑪阿特觀念在教諭文獻(xiàn)中的邏輯展示。

責(zé)任編輯 張乃和