孔孟“義命分立”的價值與局限

（蘭州大學 歷史文化學院，甘肅 蘭州 730000）

摘 要：將人力所不及的“命”與經過艱苦的精神探索和卓絕的人生實踐可以挺立起的“義”明確地加以劃分，并進而為“知識分子”找尋到努力的方向，是孔孟思想中最具特色、最有價值的因素，而“知識分子”切中要害的社會批判和挺立自我則是孔孟“義命分立”的核心內容，但“義”與“命”分立的不徹底也是孔孟思想的重要局限。

關鍵詞：孔子；孟子；義命分立



中圖分類號：K225文獻標識碼：A文章編號： 0559-8095(2008)06-0011-09



貴族政治向大一統帝國政治的轉變是孔孟時代“社會發展”的核心內容和基本特點。經過空前的劇變，與君主專制密切相關的富國強兵^[1]（p.180，p.210）成為這一時期各國普遍追求的價值目標。從春秋晚期到秦王朝建立這一歷史階段，統治者為了實現富國強兵的目標就必須把全社會的各種資源高度凝聚在一起，必須大大強化對“人”的控制。這一時期統治者控制人的主要手段是戶籍制度和爵制，以“個別人身支配或人頭支配”^[２](p.34)為特點的爵制是以嚴密的戶籍制度為依托的，所以兩者之間又有著緊密的關聯。杜正勝先生指出“戶籍之興當自擴大征兵始”；^[３](p.24)春秋晚期“逐步地擴大征兵，由國而都邑，從國人到野人，最后達到舉國皆兵”；^[３](p.50)“戶籍制度一旦建立，……舉凡天地之大，幾乎沒有漏網之魚”。^[３](p.34)與戶籍制和爵制的普遍實施相一致的，是“人”的日趨“工具化”、“手段化”^[4]和古代“知識分子”自主性的日漸削弱。對這種社會狀況的不同認識，在很大程度上就成為儒、道、法學派分野的基礎。

以孔孟為代表的原始儒家對上述社會狀況和“時代發展”的基本趨向持批判的態度，也以這種批判為基礎構建起了自己的思想系統。在這一思想系統中最具特色和價值的，是他們通過“義命分立”^[5](p.100，p.105，p.147)為古代“知識分子”^[5](p.82)挺立起“自我”（“挺立自我”大體上包括自主精神的挺立和“個體”意義上的自我的恰當安頓。“挺立自我”的核心要素是以獨立的價值判斷、價值追求和獨立承擔起對“自我”的責任為基本內容的“自我意識”的挺立）奠定了堅實的觀念基礎，確立了基本的行為準則。說孔孟的這一努力和貢獻“最具價值”，是因為在嚴酷的社會環境下如何能夠保持自己特殊的本色和自主之精神，如何能夠找到自己獨特而恰當的位置，如何能夠發揮自己與眾不同的作用，總之如何能夠挺立起一己之“自我”，恰恰是“知識分子”所面臨的最為現實和緊迫的問題，而“義命分立”——即淡化和懸置人力所不及的“命”（這與“知識分子”對實際政治往往不大可能產生切實有效的影響，面對具體的社會問題往往無能為力密切相關。因此這種人力所不及的“命”，實際上往往指向了以現實政治為核心內涵的現實“社會”。“義”與“命”的分立，在很大程度上是堅守“義”的“知識分子”與其在根本上奈何不了的“社會”的分立，是“道統”與“政統”的分立，是“知識分子”與實際政治的疏離），同時特別關注并致力于“義”和“自我”的挺立，則是解決“知識分子”迫切的現實問題、擺脫其現實困境的最為有效的思路和途徑。在這一對古今所有“知識分子”最為緊要的方面，孔孟的努力提供了輝煌的范例和巨大的啟迪。

進行批判（“義命分立”本身就包涵了“批判”的因子。另外“知識分子”通過“義命分立”拉開了他們與“實際政治”的距離，而批判主體與批判對象保持相當的距離，是“批判”得以實現的基本前提）和挺立自我是“知識分子”最能發揮其主觀能動性的領域，是“知識分子”的“本分”，同時也是“思想”的本分乃至“邊界”。

牟宗三先生指出：“先秦諸子都是針對周文疲弊而發，……同樣是針對周文疲弊的問題，儒家向立教方面發展，而道家則變成玄理，此是由儒、道兩家對人生的態度，基本方面有所決定而轉成者。如此當然就不切于當時的客觀問題了。儒、道兩家既不能解答當時政治社會方面之客觀問題，那么誰能呢？誰來解答呢？就是法家。由此我們可以知道，同是針對周文疲弊，然而產生的態度有二：一是向著人生之基本問題方向發展；一是將周文疲弊視為一政治社會之客觀問題來處理。后者在當時是一有迫切需要的問題，而前者之向人生之基本問題發展，就有普遍性、永恒性，故至今仍可應用。但既有普遍性、永恒性，則對當時之客觀問題就不切。能切當時問題的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題，應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的了解。”^[6](pp.148-150)牟宗三先生的觀點具有巨大的啟發意義，特別是牟先生精辟地揭示了儒家思想價值的普遍性、永恒性與儒家思想的“不切性”之間的密切關聯。但牟宗三先生的論斷似乎同時也有可以商榷的地方。

首先，說“儒家向立教方面發展”，似乎就不如勞思光先生拈出“義命分立”更能切中儒家思想的要害。第二，在嚴酷的社會環境中人們應該如何來安頓和挺立“自我”也是當時重大的“客觀現實問題”，在這一特定的方面儒家思想顯然最“切”而非“不切”實際。第三，牟宗三先生對儒家思想的“不切”應該是持一種負面的認識，但實際上“不切”恰恰是“思想”最為基本的屬性，這一判斷基于以下對作為“思想”生產者的“思想家”基本作用和存在價值的認識：其一，思想家主要應該積極地從事對社會現實的批判，并力爭通過自己切中要害的批判引領社會向“更好”的方面轉化（筆者以為有利于“人”的全面發展和全社會的普遍和諧應該是“更好”的社會的核心標準），而非為實際政治操作具體地出謀劃策，更不是挺身參與實際政治；其二，思想家應該為全社會建構起一種能夠對社會的發展起到警示、參照和引領作用的理想系統，而“理想”則總是具有“不切”的性質；其三，講清楚“道理”應該是思想家的基本功用，而“道理”則往往是批判和超越社會現實、因而往往是不大“切”的。但“不切”的道理“事實上”卻有著巨大的作用和價值，因為即便思想家的所有努力最終統統都失敗了，即便思想家的一切作為最終對社會現實沒有發揮絲毫的影響，然而彰顯出往往與“強權”相對立的“道理”的存在，并以此來映襯無論“強權”能夠在現實中取得多么巨大的“成功”，無論它們能夠怎樣毫無阻礙地在現實社會中飛揚跋扈，它們終究是“不合道理”的，仍然具有非凡的意義。更何況“道理”的存在為改變不合理的社會現實指明了方向，為不肯屈就“現實”的人們提供了最后的精神支撐和切切實實的慰藉。

“思想家”與“政治家”的分野應該是客觀存在的，然而不甘心于僅僅“坐而論道”卻要親自去“干”政治，恰恰是中國古代“知識分子”最為強烈、最為“內在”的欲求。司馬談指出“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”^[7](p.3288)說明特別注重“思想”的“實用性”，同時有意識地使“思想”向實際政治趨進靠攏是春秋戰國時代各家各派思想的共同特點，是這一時期“思想發展”的基本脈絡和潮流。而政治權力等的“集中化”、“一統化”又是這一時期“社會發展”的“主旋律”，因此要想使“思想”變得“實用”就必須滿足“社會”的需求（在中國古代“社會需求”的核心內涵是當權者的需要），就必須迎合而非疏離“社會”（“社會”中占主導地位的價值目標和規范尺度也必然以當權者的意志為轉移），因此追求“思想”的“實用性”最終就不能不靠向以對當權者、特別是君王的徹底順從為核心內容的君主專制。如果承認君主專制體制最終發展成為韓非、李斯、秦始皇所構建的模式具有相當的必然性，而春秋、特別是戰國時期的“思想發展”則大大促進了秦帝國政治模式的建構，這種政治模式建立起來之后又直接引發了巨大的惡果，^[8](p.533)這種模式與“人的全面發展”和“普遍和諧”恰恰相悖而非恰相一致，那么春秋戰國時代“思想”整體向“實用”的方向趨進靠攏就未見得是“積極”的了，思想家對思想的“實用性”的追求問題也就很大了，牟宗三先生對法家思想的“同情的理解”也有值得商榷的余地了。

“義命分立”是孔孟思想中最能凸顯其學派特性和最具價值的要素，但遺憾的是這一觀念和原則并沒有被孔孟貫徹到底，孔孟思想及實踐中與“義命分立”不相一致的地方尚有不少。出現這種情況的原因應該是孔孟一方面深刻認識到只有通過“義命分立”方能為“知識分子”的獨特存在確立堅實的觀念基礎和行為準則，但另一方面卻又不甘心于僅僅通過“思想”來影響社會。孔孟的問題也表現了“內圣外王”（“內圣外王”的落腳點是“外王”而非“內圣”，且“內圣”往往需要通過“外王”來反推反證）的“理想”與“義命分立”的“理智”之不可調和的矛盾和沖突：“義命分立”以“知識分子”相當程度上的疏離實際政治為基本前提和最終結果，而“內圣外王”則以“知識分子”的“積極”參與實際政治為實現前提。一方面要彰顯道義、批判現實，同時通過精神的提升等來安頓和挺立“自我”，一方面又要積極入仕，挺身投入實際政治的操作，應該是儒家思想中最為深刻且無法彌合的矛盾。在兩者間搖擺不定、進退兩難也是中國“知識分子”普遍存在的根本問題，在這一方面孔孟也向后人提供了負面的例證。

下面就對上述問題作具體的論述。

一、 孔子的“義命分立”和“挺立自我”

勞思光先生指出：“孔子之政治思想，以建秩序，定權分為基本觀念，而重德性教化，反對使用強力，反對經濟掠奪，反對殘暴統治，則是其具體主張”，^[5](p.94)說明對社會現實進行批判在孔子的思想體系中占有重要地位。當季康子因“患盜”而向孔子請教時，孔子的回答是“茍子之不欲，雖賞之不竊”；^[9](p.136)當魯哀公向有若征詢“年饑，用不足，如之何”的時候，有若則主張不僅不應增加對百姓的稅收，反而還應該減少之，并說出“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”^[9](p.134)這樣傳之千古的名言，有若的觀點無疑是孔子思想的延續。在春秋末期諸侯爭霸已是政治的主調，“爭霸”當然是諸侯之“大欲”，為實現這種大欲統治者就必然會大大增加百姓的負擔，所以對他們過度的欲望提出批判，提出統治者應該“節用而愛人，使民以時”，^[9](p.4)無疑抓住了問題的要害。

雖孔子對現實社會的基本問題認識深透，但孔子的政治主張在當時卻幾乎沒有市場，在實際政治的操作層面孔子基本上一直是個失敗者。面對這種自己無可奈何的“命”，面對“種種不為人之自覺所能控制之限制”，^[5](p.100)孔子的應對之道就是辨析清楚“義”與“命”的界限：“人作為一經驗存在，全無自由可說，亦無主宰可說；但人作為自覺活動者說，則即在自覺處顯現其自由及主宰。前者是‘命’，后者是‘義’，人只能在‘義’處作主宰，故人可對是非善惡負責；人不能在‘命’處作主宰，故成敗得失，實非人所能掌握者”，^[5](p.105)“孔子既劃定‘義’與‘命’之范圍，故不計成敗，唯求完成理分。”^[5](p.101)這一辨析當然明確了“知識分子”在何處能夠負責，在何處仍有“自由”的余地，進而明確昭示了“知識分子”主要的努力方向就是挺立起“人之‘主宰性’”、^[5]（p.100）“自我之主宰性”^[5](p.88)以及“人之自覺心或價值意識”，^[5](p.83)總之挺立起“自我”，這同時也說明“挺立自我”是“義命分立”的最終結果。

接下來的問題是，孔子具體是通過怎樣的思維過程和人生實踐來踐覆“義命分立”、來挺立起“自我”呢？筆者對這些問題的認識是在勞思光先生啟發下的一些思考，是對勞先生一系列精辟論斷的“接著說”。

孔子提出“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”^[9](p.41)“位”與“立”顯然是對等的關系，“位”是在實際政治、現實事功中成功的報償和標志。而“立”，則是要“立于禮”，通觀孔子的整體思想，說孔子實際上更主張“立”于更加“形而上”的“義”、“仁”、“道”處似乎更加精確。^[5](pp.81-85;pp.96-97)無論孔子認為“君子”具體應該“立”于何處，“君子”歸根結底只能“立”于超越現實的“精神”處而非“實實在在”的“事功”處，因為作為“知識分子”安身立命基礎的“精神家園”只能扎根在“精神”處而非“功利”處，這種“扎根”也只能是“精神活動”而非其他活動的結果，因而此時此刻的“精神”對“君子”而言就無比“實在”。同理，“求為可知”在相當程度上也是追求在“立于精神”的方面使他人了解和認同自己。孔子以強大的精神力量和卓有成效的精神性活動為依托來疏離乃至抗拒實際政治的傾向十分明顯。

在處境最為困難和危險的時候，孔子每每以“形而上”的“天”來作為自己最后的支撐，^[9](p.77，p.163，p.94)這里我們當然不能把“天”主要與“命”聯系起來，而應該把“天”主要與“義”掛起鉤來，因為“天”雖然也有人力所不及的因素，但在孔子那里“天”更是他通過“自己”的“精神性”活動所找尋到的最后的精神支柱，“天”在很大程度上是從孔子“自己”的靈魂深處生發出來的，那么“天”自然應該與同樣是孔子“自己”主觀能動產物的“義”發生緊密的關聯。

無論是“立于義”，還是以“天”作為自己最后的精神支撐，其主要目的都是抗拒和超越無可奈何的“命”，而“命”在很大程度上又是由“現實社會”所造成的，孔子面對“命”的無可奈何實際上往往反映的是他面對社會現實的感受，所以孔子的“義命分立”最為實際的意義是抗拒和超越嚴酷的“社會”。孔子“隱居以求其志，行義以達其道”^[9](p.184)的價值追求的核心內涵，便是以“義”和“道”為支撐來抗拒“社會”。

“君子”若想成功地抗拒和超越“社會”，就必須做到甘于貧賤，必須能夠成功地抗拒和超越功名利祿的強大誘惑，因為對所有的人均最具誘惑力的“功名利祿”恰恰必須由以統治者的價值導向為依歸的“社會”來提供。這就不難理解為什么在《論語》中要求“君子”甘于貧賤的內容所在多有，^[9](p.10，p.88，p.152，p.102)將“利”與“仁”、“義”、“道”等等直接對立起來更是孔子的核心理念。^[9](p.40，p.76，p.156)孔子認為真正的“士”必須與物質享樂拉開相當的距離，而困頓窘迫則應該是“君子”恒常的生活狀態，因此甘于貧賤是“君子”的“本分”，^[9](p.40，p.168)認同這種“本分”則是其意欲挺立“義”的重要前提。孔子之所以特別強調“義利之辨”，關鍵正在于“義”與“挺立自我”密切關聯（在作為“挺立自我”的核心支撐方面，“仁”、“道”與“義”基本上是一碼事），而“利”的獲取則以“融入社會”為基本前提，兩者之間在根本處是水火不容的。在孔子的眾多弟子中，得到孔子完全認同者只有顏回。孔子之所以如此認同顏回，就在于其一，顏回對孔子本人的精神境界、價值追求和整體人格的理解最為充分和深透；其二，顏回對孔子的理論和理想踐履得最為徹底；其三，相比子貢、子路、冉求等，顏回在“社會”普遍認同的事功方面毫無建樹，如果以“社會”普遍認同的價值尺度作為衡量標準，顏回也顯得最為“普通”，而孔子顯然更加看重在現實事功方面并無成就的“普通人”面對嚴酷的存在環境卻仍然能夠堅守自己的價值尺度和人生目標，仍然能夠主要通過精神提升來挺立起自我，并通過這種“挺立”來顯現出真正的“君子”從其精神深處所生發出來的持久穩定的堅韌剛強，來彰顯“君子”動人心魄的人格魅力，顏回就是這方面的楷模，同時也是孔子“義命分立”觀念的人格化體現。

孔子抗拒和超越“社會”的基本途徑是挺立自我，是自我獨自一人主要在精神領域內披荊斬棘、奮勇前行，后期的孔子更是如此，^[5](p.81)這對一個活生生的“人”而言需要何等的勇氣！“勇”為何能在孔子的思想體系中居于重要地位也就不難理解了。而“勇”又絕非一般意義上的泛泛之“勇敢”，它是“內省不疚”^[9](p.131)這樣具有較為充分完全的“自我意識”的個體獨立的精神活動的結果，同時又與“仁”、“義”等有著密切的關聯，“勇”在根本處就是挺立起“仁義”和“自我”的“勇氣”。^[9](p.24，p.102，p.153，p.162)

當孔子以無比的勇氣通過抗拒和超越“命”而挺立起“義”、挺立起“自我”之后，現實社會中人力所不及的一系列因素就無法對孔子的“自我實現”（“自我實現”是“自我意識”的最終結果）形成實質性的阻礙，孔子價值追求的“主觀能動性”就能夠發揮得更加充分：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，^[9](p.80)“為仁由己，而由人乎哉？”^[9](p.130)也只有這種不牽扯到外在事功和“社會認同”的“主觀能動”的時時實施，方使孔子面對強大而嚴酷的“社會”仍然能夠傲然地挺立起來，方能使孔子信心十足地“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。^[9](p.76)方能使孔子底氣十足地高喊出“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，^[9](p.101)“歲寒，然后知松柏之后GFDAD”，^[9](p.102)甚至發出“朝聞道，夕死可矣”^[9](p.40)這樣氣沖牛斗的聲音，方能使孔子自信無比地對他人能否理解和認同自己并不特別在乎。^[9](p.1，p.11，p.173)

面對嚴酷的“社會”挺立起“義”、挺立起“自我”絕非易事，為實現這一目標孔子必須充分調動起一切人生資源。因此除了“形而上”的精神性活動之外，孔子還需在“形而下”的普普通通的日常生活中努力找尋“生”之樂趣，這實際上也是為“形上”的精神挺立建立起堅實的“形下”根基。孔子認為“君子”應該“游于藝”，^[9](p.72)提出“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已！”^[9](p.196)即相對于無所事事，從事游戲是有價值和意義的，孔子實際上是在強調一種更加積極的生活態度和生活方式的確立；“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”更是充分展現了“君子”通過極高的精神追求所實現的澄徹自由的生活樣式，因此它理所當然得到了孔子的完全認同。^[9](p.127)“君子”把普普通通的日常生活過得有滋有味、興致盎然，無疑更容易抵御功名利祿的強大誘惑，得到孔子完全認同的曾點的理想顯然包含拒斥功名利祿的意味。另外孔子個人生活的嚴謹講究^[9](p.74，pp.109-111)是孔子生活態度、生活方式的具體體現，對現實生活的這種“認真勁頭”無疑可以使孔子的日常生活變得更具質量，這對抗拒功名利祿的誘惑應該也不無裨益。

遺憾的是雖然通過“義命分立”來挺立起“自我”是孔子始終一貫的追求，但孔子對“社會”的抗拒并不徹底，孔子的思想和作為中也有一些與其“義命分立”觀念不完全吻合的成分。勞思光先生就曾經指出孔孟“混事功與學說而為一”，“孔子及繼起者皆一面致力于儒學，一面念念不忘經世之事”。^[5](p.119)但勞先生并沒有對這一關鍵問題再作進一步的探究分析。

中前期的孔子特別熱衷于入仕，^[9](p.98，p.190)陽虎所言孔子“好從事而亟失時”^[9](p.187)也大體符合事實。孔子曾屢屢試圖與并不符合其規范標準的人合作，以至于顯得很失身份，同時也使其基本政治原則屢屢受到觸動。^[9](p.68，p.189，p.190)而這一切與孔子另一方面的“價值追求”關系密切，孔子曾經提出“君子疾沒世而名不稱焉”，^[9](p.173)孰不知“名稱”與“挺立自我”恰相矛盾，因為“名稱”是“社會認同”的結果和標志，如果一個人特別看重“名稱”，那么他就必然會向“社會”普遍認同的價值目標趨進靠攏，必然會踏上“建功立業”之路，這樣“挺立自我”受到損害、甚至被完全棄至一旁幾乎是必然的結局。當然把“建功立業”與“挺立自我”完美地統一在一起是“知識分子”的最佳選擇和結果，但遺憾的是這種“統一”的條件往往并不存在，孔子特別標舉“義命分立”實際上已凸顯了這種“統一”的不現實。孔子的問題和矛盾充分表明，在“內圣外王”觀念縈繞下的中國“知識分子”常常將“對外”的建功立業和主要是“對內”的挺立自我復雜地糾纏在一起，常常混淆了個人精神境界的提高和實際政治操作的界限，這就使其“挺立自我”往往顯得不夠徹底。

孔子曾自信地宣稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。^[9](p.144)實際上政治操作與思想探索、文化教育、精神安頓等等畢竟是兩碼事，同時實際政治的運轉邏輯不能逃脫“時代發展”的“主旋律”，而個體自我精神的安頓等往往需與現實政治拉開相當的距離。當然在“修己”和“安百姓”的界限——實際上也是 “內在修養”和“外在事功”的界限方面孔子有時也不乏理智，^[9](p.166)這表明孔子對“修己以安百姓”的信心并不太足，表明孔子對通過“內圣”以達至“外王”的冷靜甚至猶豫。

二、 孟子對孔子“義命分立”的繼承、發展及其局限

勞思光先生指出：“孔子代表中國儒學之創始階段，孟子則代表儒學理論之初步完成。就儒學之方向講，孔子思想對儒學有定向之作用；就理論體系講，則孟子方是建立較完整之儒學體系之哲人。故在先秦哲學家中，孟子有極為特殊之地位。中國文化精神以儒學為主流，而孟子之理論則為此一思想主流之重要基據”。^[5](p.117)說明在思想的主體處和關鍵處孟子與孔子完全一致，孟子思想是對孔子思想的繼承和發展。

切中要害的社會批判是孟子思想中最具價值的內容之一，也是孟子思維邏輯的重要開端。孟子所處的戰國中葉相對孔子所處的時代，各國間的爭奪更加劇烈，“尚功利”的社會趨向更加明顯，^[10]百姓的生活更加困苦，各種社會矛盾更加尖銳和復雜，因而孟子的社會批判相比孔子便更為激烈，內容也更加豐富。^[11](p.57，p.5，p.9)特別是孟子的“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”^[11](p.175)應該是那個時代最為深刻、最能切中要害的批判，這一批判與“富國強兵”、“縱橫捭闔”的“社會潮流”直接對立，它充分彰顯了“批判”的價值和魅力，彰顯了“思想”之本色。而且孟子的這段言論明顯是針對當時“最切實際”、因而最能得到專制君王認同并最終真正在實際政治中起了巨大作用的法家的舉措和主張的。（注：遺憾的是類似內容在《孟子》一書中并不多見，孟子的思想主旨還是“辟楊墨”。孟子之所以沒有把批判的鋒芒更多地指向法家，也許源于法家在當時還未形成一種成系統的思想。另外“批判”的深刻有效應該以批判者與批判對象拉開相當的距離為重要前提，而孟子在很多時候還是較為密切地糾纏于實際政治，還企圖在現實事功方面有所作為，在戰國時代只要程度不同地靠向實際政治，就必然會程度不同地認同君主專制，因為君主專制在當時與富國強兵這一最為“實際”的政治目標密切關聯，孟子對楊墨“無君無父”的批評應該與其一定程度上靠向實際政治所必然導致的一定程度上的認同君主專制相關聯。）

孟子屢屢強調統治者應該“不違農時”，^[11](p. 5)“省刑罰，薄稅斂”，^[11](p.10)“易其田疇，薄其稅斂”，^[11](p.311)“不嗜殺人”，^[11](p.12)“取于民有制”，^[11](p.118)使民“有恒產”，^[11](p.117)也屢屢細致、平實且充滿溫情地描繪了百姓的“正常”生活應該是什么樣子。^[11](p.5，p.17，p.119，p.310)孟子將尋常百姓的“正常”生活描述得如此細致入微、平實周全，說明孟子真正把民生疾苦放在了心上，真正站在百姓的立場上發出了自己的聲音。同時對百姓生活場景的描繪既是一種理想的建構，也是對社會現實直指要害的批判，因為這種場景與當時的社會現實是截然相反的。

童書業、徐復觀先生對孟子思想中的“原始民主主義”成分曾作了深刻的闡發，^[12](pp.112-114)^[13](pp.135-136)勞思光先生指出孔子沒有解決當“君不君”時，政權是否應作轉移及如何轉移這一至關緊要的政治理論問題，^[5](p.116)而孟子則通過“以‘民心’釋‘天命’”，^[5](p.131)反之不得民心者理應被以“革命”的手段推翻這樣一系列“對政權轉移之軌道，提出明確說法”^[5](p.135)的閃耀著奪目光芒的思想主張解決了這一問題。上述這一切應該是孟子對孔子思想的重大發展。

進行切中要害的社會批判是“知識分子”展現自己存在價值的重要方面，但對“知識分子”個人而言，在嚴酷的社會環境中如何恰當地安頓自己顯然更加切實和急迫。這樣孔子面對嚴酷的社會現實所開辟的以義命分立為基礎、以安頓和挺立“知識分子”之自我為主要目標的努力方向就直接引領了孟子，同時孟子也對孔子的義命分立有所擴展和深化，但孔子義命分立的不徹底性所引發的矛盾和問題孟子非但未能解決，甚至還有進一步擴大。

孟子提出“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”^[11](p.53)說明孟子認同有人力所不及的“天”（這里的“天”與“命”基本上是一碼事）的存在；“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”^[11](p.302)則進一步展現了孟子類同于義命分立的“探求觀”：認同且考慮外在的“命”的因素，但著重處卻放在了對與“義”相一致的內在的“得”的探求上；“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”^[11](p.271)則強調了在“當今”社會“道義”與“權位”的截然對立，強調了“知識分子”以擔當道義為基礎的自我挺立與投身“社會”進而獲取功名利祿的“價值追求”在根本處的無法相容，孟子暗含的結論似乎是“當今”的“知識分子”應該重視“天爵”，看淡甚至徹底否棄“人爵”，即撇開功名利祿而直奔自我的人格修養和精神挺立。

孟子“義命分立”、“挺立自我”觀念中最具價值的部分，是其疏離現實政治前提下“自我意識”的挺立，而“知識分子”的“自我意識”的挺立當然是社會批判最為關鍵也最為重要的依托。孟子提出 “無恒產而有恒心者，惟士為能”。^[11](p.17)孟子所強調的是撇開物質而直奔精神，這就為“知識分子”自我意識的挺立提供了明確的努力方向，提供了重要的觀念支撐和精神慰藉；孟子提出“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。”^[11](p.89)“爵”是被統治者所確定、被“全社會”所普遍追求的最為重要的價值目標，而孟子卻將“德”與之并列起來，并且這里孟子顯然是在突出強調與作為“一”的“爵”正相對立的作為“二”之一的“德”的價值和功用，這當然凸顯了“德”及在弘揚“德”的方面最為擅長、貢獻最大的“知識分子”獨特的存在價值，對自己獨特的存在價值的深度認同則是“自我意識”的重要內涵。而“不召之臣”顯然是以“德”為支撐、為判斷、為追求因而必然對“爵”看得很淡的人，孟子對這樣的人的特別標舉，則顯然是其對與熱衷“爵”直接對立的“自我意識”的特別看重和極力弘揚的具體體現；孟子認為“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”^[11](p.309)孟子為“君子”所彰明的“三樂”均與政治事功無關，均是“君子”在與政治活動完全不同的溫馨和樂的日常生活中的切實體驗，均是個體自我在精神方面的愉悅和滿足，因此“三樂”拒斥政治活動、政治事功的意味十分明顯。另外楊伯峻先生將“王天下”解釋為“以德服天下”，“以德服天下”是士人普遍追求的最高的價值目標，而孟子為“君子”所確定的“三樂”居然把它排斥在外，由此可見此時此刻的孟子對實際政治疏離的徹底，此時此刻孟子“自我意識”的充分程度；孟子還提出“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。”^[11](p.309)表明孟子認為“君子”之“性”在根本處應該獨立于現實事功，超越于事功之上，且這種“性”的實現與“知識分子”對其有著很強“超驗”性質的“分”的確定密切關聯（所謂“超驗”指的是這種“分”的確定是“知識分子”自己獨立而深入的精神活動的結果，而非投身“社會”所得到的“經驗”的產物）。也只有在相當程度上疏離了現實政治并挺立起了自我意識，孟子才有可能進而提出“人有不為也，而后可以有為”，^[11](p.188)“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，^[11](p.188)“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”，^[11](p.187)“天子不召師，而況諸侯乎？”^[11](p.248)“管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”^[11](p.89)并對“枉道而從彼（指諸候）”持激烈的批判態度。^[11](p.138)才能發出“以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”^[11](p.140)這樣氣貫長虹的聲音。

在嚴酷的社會環境中如何恰當地安頓自己，如何使“自己”面對無可奈何的現實仍然能夠有所作為，如何使生活顯得還有一些意義且進而使“自己”相對平靜愉快地生活下去，是“知識分子”普遍面臨的最為現實也最為迫切的問題。以一定程度上的疏離實際政治為前提的挺立自我，是“知識分子”在這樣的社會環境下解決自己問題的最為現實也最易操作的途徑。孔子的“義命分立”為“知識分子”找到了一條出路，孟子則深化了這條路徑，孔孟卓有成效的努力使儒學精神在整個中國思想文化中占居了突出重要的地位。^[5](p.75)但遺憾的是在“內圣外王”觀念的巨大影響下，孔孟對實際政治的疏離并不徹底，這就使其“義”與“命”的分立也不徹底，這樣孔孟的思想與行為之間、某些思想與另一些思想之間有時便顯現出深刻的矛盾。相比孔子，孟子思想中的矛盾往往更多也更加明顯。

“尚功利”是戰國時代基本的社會傾向，這一傾向受到了孟子猛烈的抨擊，孟子的抨擊和他將“利”與“仁義”相對待^[11](p.1)的理念也完全一致。但孟子對普遍“言利”的批判最終卻得出了“懷利以相接，然而不亡者，未之有也。……懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”^[11](p.280)的結論，這表明孟子仍然十分關注和強調“外在”的事功“結果”。它既與孟子對“尚功利”傾向的批判相矛盾（避免“亡天下”，追求“王天下”當然是在追求更大、更根本的“功利”），也與客觀事實不符，實際上在戰國時代“去仁義，懷利以相接”不一定會“亡”，“懷仁義以相接”也不一定能夠“王”。為了增強自己思想的說服力孟子把事功方面的成就作為自己的論說依據，但這樣做不僅于事無補，還會損害自己思想的信度。

孟子提出“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能為君約與國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”^[11](p.293)孟子的這些論斷與其對法家理念和實踐的深刻批判完全一致，但能否“一朝居”是本段論述的最終落腳點，而這一落腳點的確定則表現了孟子對“道義”之“實用性”的特別關注。事實上孟子所竭力反對的人、事和觀念在當時恰恰足以“成事”，它們比儒家的主張更為“實用”。因此如果把是否“實用”作為價值判斷的標準，進而將“思想”往“實用”處落，而非向超越現實的“理想”和“批判”處靠，那么在“實用性”方面比法家思想顯然相差很多的儒家思想的獨特價值就隱沒不見了，再朝“實用”的方向前行一步，儒家思想甚至會與法家思想相混。

由注重“道義”和“思想”的“實用性”而引發的問題在孟子思想中所在多有，如孟子提出“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”^[11](p.10)“施仁政于民”等便“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”顯然與事實不相吻合，這種不吻合是孟子太過強調“道義”的“實用性”的必然結果，它當然會削弱孟子思想的解釋力；“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。……（仁義禮智“四端”）茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”^[11](p.79)這段論述對人性中的幽微深邃處的探索極其精辟，但最終的落腳點卻與歷史事實并不吻合。之所以出現這種情況是孟子將“實際政治”與尋常百姓的“日常生活”攪和在一起了。在百姓的日常生活中“四端”的擴充往往能夠引發更加和樂的人際關系，但在實際政治的運行中以“不忍人之心”為依托的“不忍人之政”的推行，卻不大可能實現“治天下可運之掌上”的結果，至少在戰國時代不大可能；“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”^[11](p.325)顯然是無視歷史事實的迂闊之論，產生這一問題的原因就在于孟子把作為道德理念的“仁”看得太過“實在”了；“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職，國家閑暇。及是時，明其政刑，雖大國，必畏之矣。”^[11](p.75) “仁則榮，不仁則辱”和“雖大國必畏之”等等也顯然與事實不符，這應該是過分注重“道義”和“思想”的“結果”所引發的問題；孟子提出“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣”，^[11](p.86)“諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣”，^[11](p.174)“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”^[11](p.328)如果能夠采用孟子所主張的政治措施，“則無敵于天下”，^[11](p.77)孟子認為當尋常百姓全都過上正常的生活之后，“然而不王者，未之有也”。^[11](p.17)孟子的一系列政治主張和理想都是良好政治不可或缺的重要內容，都切中了實際政治的要害問題，但面對戰國中后期的政治現實，其最終結論則顯得非常“不切”，這也使得孟子對實際政治基本走向的預測距事實很遠，面對秦王朝的最終統一天下，孟子的預測更是完全失敗了。這一失敗與孟子過于關注政治主張和措施的“結果”而非超越成敗的政治“批判”密切相關，因為“批判”與結果無關，而如果強調思想的“實用性”就無法忽略思想的“結果”。

孟子對“賢者”——無論何種類型的“賢者”均能夠在實際政治活動中大有作為充滿了信心，也沒有對道行很高但卻并不擅長實際操作的“賢者”與行政能力很強的“賢者”清晰地加以分辨。^[11](p.284)與此相一致，孟子對自己在實際政治操作方面的能力也自視甚高。^[11](p.108，p.109)對“賢者”類型的不加分辨和對自己行政能力的極高估價，反映了孟子對 “道德”與“政治”、“思想家”與“政治家”分野的模糊，進而反映了在孟子的思想深處“義”與“命”分立得不徹底。

如果不甘心于僅僅用理論來批判現實，僅僅通過精神的提升等來安頓自我，而是仍然存有挺身投入實際政治操作的“理想”，那么“積極入仕”便是“知識分子”的必然選擇。孟子提出“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”^[11](p.143)但只要仍傾向于“仕”，那怕是“仕”有其“道”，也必須向統治者所確定的、被“社會”所普遍認同的價值目標和規范準則趨進靠攏，“義”與“命”就無法徹底分立，對“知識分子”而言一系列問題和矛盾就無法避免。孟子所言“士之失位也，猶諸侯之失國家也。……士之仕也，猶農夫之耕也”，^[11](p.142)對“知識分子”來說是一種普遍事實，如果“知識分子”只是接受了這一“現實”而非積極地超越這一“現實”，那么他們必然對“入仕”看得過重，彰顯道義和挺立自我均會隨之而大打折扣。

如果仍在一定程度上強調“知識分子”通過“入仕”等途徑投身實際政治的價值，那么就必然會更加關注“社會”的實際需求和運轉邏輯，這樣將儒家的“理想”加以“實用化”和“外在化”^[11](p.125)也就在所難免，提出一些與法家相類似的主張也勢屬必然。^[11](p.162，p.165，p.284)與此相一致，孟子提出“唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”^[11](p.180)表明孟子特別強調“大人”在實際政治中的作用，這與其“民主”的觀念并不一致，孟子所強調的“格君心”也缺乏實際的內容，孟子認為“正君”即可使“國定”當然也對“道德”在實際政治運行中的作用有所夸大。上述這一切均可以說明“思想”——特別是帶有很強“理想”和“批判”性質的思想一旦“越界”進入操作的層面，矛盾、“不切”和捉襟見肘的情況便很難避免。當然孟子也曾提出“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”^[11](p.178)說明孟子有時也明白“知識分子”不應為“治天下”提供具體的辦法，更不應挺身而出參與實際政治，而是提供“道”——即基本原則（既然是“原則”，就不一定能夠具體地發揮作用）。此時的孟子又回到了“知識分子”所應具有的“本分”上，又正確地試圖發揮“知識分子”真正應該發揮的作用。但在不少時候孟子對“知識分子”的職責和作用究竟何在并沒有十分清晰和合理的認識，仍在“積極”參與實際政治和提出理想、批判社會之間搖擺不定，進退兩難，這既是孔孟帶有根本性質的問題，也是中國“知識分子”普遍存在的根本問題。

提出“理想”、進行“批判”、挺立“自我”是“思想家”的“本分”，是思想家最能發揮自己所長之處，孔孟在對社會現實深刻批判的基礎上所形成的“義命分立”觀的最大的價值和意義便是為“知識分子”確定了這一“本分”，同時也為“知識分子”指明了努力的方向。孔孟“義命分立”的不徹底又為后人提供了負面的例證，提供了值得深思的問題。對上述這一切進行深入的思考，應該能夠得出一些具有啟發性的認識。

參考文獻：

［1］肖公權.中國政治思想史［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1998.

［2］西嶋定生.中國古代帝國的形成與結構——二十等爵制研究［M］.北京:中華書局，2004.［3］杜正勝.編戶齊民［M］.臺北：聯經出版事業公司，1988.

［4］喬健.韓非對君主專制絕對確定性的追求［J］.蘭州大學學報，2001，(1).

［5］勞思光.中國哲學史（一卷）［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005.

［6］牟宗三.中國哲學十九講［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［7］史記［Z］.北京:中華書局，1959.

［8］劉澤華.洗耳齋文稿［M］.北京：中華書局，2003.

［9］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1958.

［10］ 喬健.從“重禮義”到“尚功利”——中國君主專制體制形成的一條重要線索［J］.社會科學戰線，2007，(4).

［11］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

［12］童書業.先秦七子思想研究［M］.北京:中華書局，2006.

［13］徐復觀.中國思想史論集［M］.臺北:學生書局，1959.

責任編輯：馬衛東 孫久龍

On the Value and Limit of the Idea “Separation ofYi and Ming” （義命分立）

of Confucius and Mencius



Qiao Jian

(School of History and Culture， Lanzhou University， Lanzhou，Gansu，730000，China)



Abstract:Making differentiation between “Ming”（命）and “Yi”（義）and finding the direction for “intellectuals” accordingly is the most characteristic and valuable component in Confucius and Mencius’ thought. Whereas the social criticism to the point by “intellectuals” and their standing firm was the key contents of the idea “Separation of Yi and Ming”（義命分立）of Confucius and Mencius. However， there are some limits in their thought which embodied in the halfway separation of “Ming”（命）and “Yi”（義）.

Key words:Confucius; Mencius; separation of “Ming”（命）and “Yi”（義）