精神的家園 從徽州的清明節說起

清明時節

丙戌年（二○○六年）清明節前的幾天，我們的徽州調查組開始了第二次徽州之行。領隊的是上海大學法學院的田濤教授、中國政法大學的王宏治教授和南開大學政法學院的柏華教授。

此次徽州之行的安排是從清明節前的幾天里就開始的，就是要透過一個相對特殊的節日文化，來觀察這個有著濃厚文化積淀的一方鄉土的今日生活秩序的面貌。離開黃山市區，沿途所見的村鎮，差不多所有的雜貨鋪都堆放或吊掛著錫箔做成的金元寶和紙做的印子錢。這里的人們正在一本正經地祭祀他們的先人，這是他們的傳統。在這個特別的采風旅程中，我所要做的就是探聽徽州人清明節的祭掃文化。

和我事先的想象不同，這里的祭掃活動并不是局限在清明節的當天，而是提前半個月就開始了；并且，這個祭掃受到相當的重視，絕不僅僅是簡單地過場，所以山腰田間的墳塋多見花圈的鋪張，在青山綠水間就突出了很多的紅紅白白的點綴。村子里和山路上不時地還有零零星星出門祭掃的行人，他們用臂彎或是自行車甚至是那種山村才保留下來的只有一個很丑的輪子的手推車，帶著祭品和紙錢，向著山上走去。

仍然是在我的印象中，清明節的祭掃主要是成年男人們的事，除了磕頭和焚燒紙錢，還要培土加固墳墓，清理周圍的雜草荊棘。但是，在昌溪鄉村外的山上，我們見到的第一個正在焚紙祭拜的人是一個四五十歲的婦人。

這里到處都是山山水水，除了一墩墩的茶樹、一片片的毛竹和一株株的枇杷樹，還有大片的油菜花，黃黃的好看，簡直是一種熱情的招搖。對一個北方人來說，對一個來自車水馬龍的都市的游客來說，這里全然遠離了塵囂。路上只有拂面的微風和清脆的鳥鳴，沒有一丁點兒機器的聲音。正是采茶的季節，山坡上偶見佝僂著腰、背著筐子采茶的人。我們就在這世外桃源般的地方走過。

這時，我們就遇到了那個燒完紙錢正要回家的婦人。她祭祀的是她的丈夫。一個人的祭掃儀式很是簡單，而墳前留下的那一道白紙招幡和燃燒過的紙錢灰燼顯得冷冷清清。打聽知道，她的丈夫已經死了很多年。這是個上墳的寡婦。這應該是一個特例吧。

但在往回走的路上，我們又遇到了幾個提著祭品結伴上山的婦人，年紀大小不一。我緊走幾步，追上給我們帶路的村長，問何以這里都是婦人上山祭掃，難道這是這里的規矩，總不會都是守寡的未亡人吧。村長回答得很干脆：她們的男人都出門在外，打工去了。

這就是徽州，依舊延續著它成為千年傳統的遺風。這樣的山水田園似乎仍然不能、也永遠不能滿足它的生活需要，它的子民依舊追逐著一個遠在山外的夢。大山深處的那幾座陳舊的石灰宅院，因為曾經養育出舊中國的最后一位科舉狀元吳承仕而享有令名。其中那個依傍山坡最高處的斑駁的屋頂之上，赫然支架著一個鐵鍋樣的天線，它仰面朝向遠處喧噪著的天空。

在徽州，這里的清明節分大清明和小清明，大清明就是清明節的當天，它的前一天就是小清明。據我們住宿招待所的老板講，有一個小清明不祭掃的說法，因為這一天的紙錢不能被冥世的先人收到。為什么不能收到呢，說不清了，大概是他們在這一天不能出門來轉悠一番的原因吧。但這個說法似乎又不準確、不普遍，因為前面看到的情景就是在小清明這一天。幾天之后我們找到了當地的柯靈權先生，柯先生可謂是徽州文化的“活字典”，他以一介布衣身份，受聘于歙縣文化局，主編當地方志。據他講，小清明的講究是不生火，寒食，這一天只能吃提前準備下的可以冷吃的食品，并且是自家祭祀自家的祖墳。第二天的大清明才是聚族祭掃同族的祖墳的機會，這一天先在祠堂做“堂祭”，然后出發。此時，沿途可見高壽者乘轎來往，也時有乘馬的人。而在宗族祖墳前的情景是，墳地的四角要“攬白”圈出地界，以標志“有主”，并鋤去墳地上的雜草，用一些泥巴加固一年來風化坍塌的邊邊角角。并且，這一天祠堂要“供膳”，同時要發“胙包”，個比較大，呈桃子狀，故又稱“桃包”。這種胙包有身份等級之分，如一般秀才是二斤，舉人四斤等等，大致如此，稱“功名包”；年紀大的老人則配享一種“功德包”。

然而，我們所知道的真正的祭掃盛況發生在祁門。那是一個已經分散到各地去了的大宗族，所祭掃的祖墳也是幾年前偶然發掘到的一座古冢了。這座古冢的主人生前的身份很是顯赫，發掘事跡一經報道，已經分散到全國各地的各派子孫就都又尋根而來，每年的祭祀時節就很是熱鬧了。尤其耐人尋味的是，在聚攏起來一同祭祀之初，各派之間為誰是享有主祭殊榮的大宗曾經爭執不下，最終還是經過了一道政府的過問程序才落實下來。當我們的成員趕到現場時，正像前面所說的那樣，因為他們的祭掃早在清明節的前幾天就開始了，我們見到的僅僅是祭掃過后留在墓冢的厚厚一層鞭炮的碎紙和祭品的灰燼。我們只能想象那個祭掃時刻的盛況了。對于生于北方的我來說，這一切只能想象。我從沒有見過這樣的場面，在我們那個地方，只有過年時的那次祭祖行動才采取這樣鋪張的形式，而清明節的祭掃不過就是冷冷清清的去，冷冷清清的回而已。這與這個地方的宗族觀念的強大是一致的。這種觀念更明顯地體現在這里的祠堂文化中。

祠堂和墓地

徽州的祠堂十分多見。在我們來到的昌溪縣紅心村，就有高懸朱元璋手書“第一世家”匾額的吳氏祖祠——“太湖祠”。祖祠很是闊氣，雖然盡顯斑駁的陳舊氣象，并且它的門面山墻應該經過拆補，把也許原本寬闊的大開門換成了現在實在狹仄的一個小門，但這看起來更加襯托出它的城府，突出了它凝聚著歷史感的氣派。據說，匾額是朱皇帝當年路經此地，在這兒避雨休息留下的墨寶。該祠三進兩門堂，五間六廂，后進為二層，磚、木、石結構，有八十根立柱。它在元明更替之際建成，可謂歷史悠遠。在“文化大革命”前后若干年間，這個祠堂做了村里的糧倉，所以該拆卸的地方都已經拆得光禿禿，但它的大格局也因此而比較完整地保留下來，當時為防止糧食蛀蟲所噴灑的農藥則使得木質梁柱保存完好。祠堂的前部原本是一個很開闊的廣場，可以容納幾千人的聚會，廣場旁有戲臺，前有池塘，足以作為宗族甚至地方鄉里的聚議娛樂場所。

祠堂可謂古矣，比之更為古老的是吳氏家族開基始祖的墳墓和墓前的石碑。它們今天依然存在。它們一直就在那個地方，已經有近九百年的歷史。這一切真是體現了那句話：慎終追遠。

從吳氏祖祠旁邊的巷子向后走，沒有多遠，就來到了“員工支祠”“樂壽堂”——吳氏一個支派的祠堂。它是隨著吳氏宗族的不斷繁榮興盛，支派獨立而興建的。它仿照祖祠的結構，規模略小，卻用料更為講究。著名教育家陶行知“教學做合一”的育英育才基地就曾寄身于此。

這確是一片有著文化傳承歷史的鄉土，這里生活的每一個細節都可能反映出我的這份感慨。幾十年前的各種主席語錄、口號標語仍然是隨處可見，盡管它們在隨著風雨吹打的墻壁一起風化。在一戶人家的門板上，我們看到，在“遵紀守法戶”標牌和“五好家庭”標牌的上方，還釘著一面銹跡斑斑的繁體字的門牌，和一個根本看不出一個字來的牌子。每一個牌子都釘得端端正正。在臨街的地方，多有三五成群的老年人和帶著孩子的婦女或閑坐在門口的臺階上，或擺弄著一些手中的活計。這種缺少年輕男人的場面，進一步叫人聯想起徽州的歷史氣氛，也同時叫人體會了這一方水土對待生生不息的平凡生活的執著。歷史因此而延續。

在這個意義上，甚至可以說，那些冥世的先人實際上仍然和此世活著的子孫們在一起。他們通過一個說不清但“應該”存在的方式和此世的子孫們濟濟一堂，活在一起，安排著這些勤勤懇懇的子孫的衣食住行和他們的榮辱、他們的安分和秩序，甚至他們的期盼和努力；而現世的人們，也是以自己對生活的理解和情感，來敬仰、構造著他們先人的生活事跡。這就叫我們很好地理解了在清明節到來的日子里，村子里幾乎所有的日用雜貨店都出售錫箔做的元寶和紙做的印子錢。在一處打著“花圈”二字招牌的專門小店里，我們看見，它出售的祭品貨色遠遠超出了元寶和紙錢，還包括西服、手表、麻將、洗衣機、奔馳汽車、音響、別墅等等所有活著的人們所樂于享受的用品，尤其是，我們在形形色色的貨品之間，竟然看到了“房屋產權證”。

基于對各種房產的重視，這里曾經十分流行“風水”、“堪輿”文化，因此至今流傳著很多關于精于“青烏之術”的“地理先生”的傳說。地理先生掌握建構“陰宅”的知識，也同時掌握對現世“陽宅”的學問，并為一些具有百年大計意義的行動“擇日”而行。彼世的“陰宅”和此世的“陽宅”，看起來就是前院和后院，這是一個事情的兩個方面，它們緊緊配合。

據柯靈權先生講，這樣的風水文化至今仍活在人們的生活之中。為了選取“牛眠貴地”的安葬場所，這里的人們依舊講究一定的地理條件，尋得好地就先“結槨”待用，而如果不能事先尋得理想的風水寶地，就有暫且把棺木存放在“厝基屋”的做法，停放在家中，待尋得貴地再行安葬。這是一種選擇取舍上的固執。

為此，這里的今天就十分多見選地與買地的行為，即相中一塊墳地，它在別人家的地界內，就花錢把它買下來。我們追問這種做法是不是被政府部門認可，因為今天的土地權利歸屬問題，已經遠遠區別于傳統的土地支配方式。柯先生很是肯定地說：政府是不能插手這事的，這是傳統，法不責眾。更何況，一塊墳地占不了多大的地面，花不了幾個錢，也不怎么影響地上的種植。我們的成員在祁門閃里鎮拍攝回來一個臥碑，銘文：“高太爺鈞判，王地陳墳。王地。萬歷十年七月初十日立。”我們是不能想象當初的官司細節了，但可以肯定，這個碑文記載了一個孜孜的講究和追求，為了先人的安葬，為了后人的繁榮小康，牽扯的“地”與“墳”的問題著實不是一件“無足為外人道也”的事情。

在這一方水土上，清明聯系著彼岸的先人。在這一方水土之上，延續著從他們的祖先那里接續而來的生活秩序和意義。清明，影響著一個姓氏的家族，影響著一個枝枝節節的宗族，影響著一個村落的聚居。清明凝聚著這里的鄉土倫理秩序。

生活的秩序和意義

柯先生給我們講述了徽州人傳統過年時“除夕夜封門”的習俗。出于家族秩序的需要，在大年三十晚上，家家戶戶都要“封門”，封門之后就不得隨便打開，并且，在初一的大早晨，各家各戶也不得擅自鳴放爆竹，而是要等待“頭首”的第一聲炮響。所謂頭首，未必就是族長，而是在管理祠堂的眾人之中推舉出來的一位。這個角色每年輪流。只有作為頭首的族人親自點燃的爆竹在天上炸響之后，本族翹首以待的各個門戶才可以放鞭炮。以祠堂為核心的家族文化，在這樣關鍵而具有象征意義的行為上，發揮著它根本的規范作用。這樣的秩序實際上擴散到人們日常生活的方方面面。比如接下來柯先生講到了“殺豬封山”和“公正河漁”的習俗。

徽州以前曾存在“殺豬封山”的習俗。在每年的入冬前，為了保護山上的林木安全，在一個選定的日子里，山下的村民在鄉族長老的召集安排下，帶上專門為此儀式準備的一頭豬，于山上適當的場所聚集一處。長老宣布從今年的某一天到來年的某一天，合村的男女老幼不得上山來，凡是有違此教諭者，將遭到合村的懲治。然后，就地架灶，殺豬煮肉，合村分食。于是，全村的男女老少都要遵守這個封山儀式的教諭和約定；有違背者，哪怕是私自揀拾一個小樹枝，被村民發現，就會被罰錢再買一頭豬，供全村再吃一次，并重新立約。

二○○五年五月，我們第一次來這里的時候，就在婺源縣的一位老人家中發現了一份民國時期的“殺豬封山”契。契文抄錄如下，簽字畫押的代表人名氏不便錄出，謹略：

民國二十二年（一九三三）通濟橋會、孫伯仁眾等立封山合同（江西，婺源）

立議禁山合同人通濟橋會、孫伯仁眾等，緣因源土元東西兩培一帶山場，向屬森林，后被數度焚燒，殘害日甚，禁約廢弛，兩培一空，國課無所出，橋木無所取。似此維艱，豈堪坐視。茲特邀集通濟、伯仁以及汪樹德堂、孫思本堂、孫思源堂、孫維德堂各眾人等公同議決，將此兩培山場自源土元口東培隨峰直上至下木杓窟灣內。峰頂橫迤至大土太峰沿峰脊直下至墳林山頂止。概歸四眾掌養，嚴行加禁。四眾各戶以及金、王兩姓，均散胙亥四兩，其費四眾分認。火路每戶一人，迭年正月二十六日橋會結賬后一天以天晴為期，即行舉□，偶遇野火臨近，在戶支丁須要齊出赴救，不得退避。俾早成林，日后橋會取用松木材料，橋會山內概不納價。將來出拼之日，四眾得掌養十成之三，仍七成各戶照稅分派。所有拿獲罰項，悉行歸入四眾。費用亦照分認。自今加禁之后，無論內外人等，毋許入山侵害。倘有違禁被獲者，砍樹罰洋陸元，砍柴罰洋三元，賞獲見半，不得徇私。恐口無憑，特立合同一樣三張，各執一張存照。此合同共計三張，存橋會、伯仁、樹德堂各一張。

中華民國二十二年歲在癸酉二月日

立此合同人 通濟橋會、孫伯仁

孫思本堂代表人（略）

孫思源堂代表人（略）

汪樹德堂代表人（略）

孫維德堂代表人（略）

依書（略）

（半書：立此合同一樣三張，各執一張，永遠存照）

這可謂是家族之間的契約。對于這種封山習俗的作用，柯先生專門補充了一句，它們在歷史上一直起到了非常好的作用，尤其是相比于現在存在的問題。在前些年承包到戶之后，有幾年山上林木破壞得很是嚴重，不但盜砍別人家樹木的事情很常見，而且村民們也動手砍伐自己家的樹木，因為自己不砍就等于叫別人去盜砍。這種情況在近些年得到了很大改觀，山上的林木恢復得也很好了，但這也是因為現在的年輕人差不多都出外打工去了，盜砍林木的人都離開了村子。

歷史上，這種家族秩序文化以各種方式維護著、固守著它的傳承，最后要提及的是這里傳統的義田族產的出現和意義。所謂的義田族產，是一個家族內為了祭祀和周濟而存在的公共財產，它直接針對的是一個家族的整體利益和協調。在棠樾牌坊邊上的鮑氏祠堂內，就有“公議體源戶規則”碑刻，它規定了族田族產的周濟對象和方法。這是宗族內部的保障規約，它不僅是宗族的同舟共濟的生活，它尤其強化了宗族的秩序情感。再如績溪華陽邵氏宗族《家規》恤族條記載：“族由一本而分，彼貧即吾貧，茍托祖宗之蔭而富貴，正宜推祖宗之心以覆庇之，使無所失，此仁人君子之用心也。若自矜富貴，坐視族人貧困，聽其寮妻質子而為人仆妾，以恥先人，是奚翅貧賤羞哉？即富貴亦與有責也。”

我們傳統的生活秩序，是和這樣的家族情感緊緊聯系在一起的。血緣的天然紐帶，在經過進一步的強化和擬制擴大之后，涵蓋了傳統社會生活方方面面的關系，進而建構起了傳統社會的生活秩序。情感之于法律秩序的重要意義，如今已有專門著述在法理的層面上進行了闡述，如伯爾曼先生的論著即是。就我們今天的法治建設局面而言，從傳統的社會生活秩序，到現代市民社會的艱難轉型，毫無疑問，不是單純的立法所可以解決的。它需要社會生活方式的全面協調和有機轉變，這當然包括生產力的因素、市場經濟的因素，也還要有相應的“人之為人”的情感歸依的因素。

這就牽出了一個顯然的問題：今天的生活現實，是否有必要、而且能夠徹底打破這種傳統的精神家園？我們能夠在多大的程度上人為地構建起一個新型的社會道德情感？這應該是一個值得我們的法學界乃至知識界認真思考的問題。

君從故鄉來，應知故鄉事。來時綺窗前，寒梅著花未？有一種情絲，它牽動著我們的身心存在，指使著我們的依違取舍，它在深刻地影響著我們的現實生活秩序。