文學經典的傳承與論爭——評哈羅德·布魯姆的《西方正典》與美國新審美批評

一、經典傳承與審美批評

“言必稱希臘”在今日似乎有點老生常談，但是，美國當代審美批評的新發展再次說明了以古希臘文化為源頭的西方文學經典的歷久彌新。哈羅德·布魯姆的《西方正典》（1994）書名本身就鮮明地顯示了這種歷史淵源和文化傳承。英文“canon”（正典）一詞來源于希臘文“kann”，原指織工或木匠使用的校準小棒，后來延伸為法律或藝術的尺度或規范。公元前5世紀左右，薩摩斯（Samos）的僭主波利克拉特斯命人雕刻了一尊名為“Kann”的塑像，以此作為人體藝術的摹本。以后，“kann”又延伸指書面的文本。古希臘歷史學家、修辭學家、哈利卡納斯的狄奧尼索斯在《致龐培》的信中指出，希羅多德的《歷史》是世上最好的典范（kann），因為其中的語言不但優美得體，而且給人以韻律的快感。“canon”這個詞最早出現在1885年版的《大不列顛百科全書》中，該書曾提到“柏拉圖式正典”的用法。爾后，英語文學中一些具有開創性意義的作品也被稱為“英語經典作品中的正典”（the canon of English classics），例如狄更斯的小說和托克維爾《論美國的民主》的英文譯本等，而《圣經·舊約》在英語文獻中也被視為“正典”作品①。正典的最高境界是崇高，是莊嚴的形式和典雅語言的結合。符合這些標準并經受住時間考驗的文藝創作可以被稱為“正典”之作，是經典中的經典，例如荷馬史詩、古希臘悲劇《阿伽門農》和雕塑《拉奧孔》等等。英文“canon”現在往往指特定的作品或文本，具有重大的學術價值和文化權威性，與“現在”的時間關聯更強。在西方文化語境中，“canon”譯成“正典”可以指稱那些代表民族文化精髓并包含人類普遍價值觀的文學作品，例如莎士比亞的戲劇和歌德的《浮士德》等等，也指《圣經》那樣傳承宗教教義的經典文本；而譯成“經典”則指得到廣泛認可、并在歷史傳承中保留下來的那些優秀作品，當然也包括那些公認的各民族正典之作。

在美國當代的文化論爭中，一些批評家使用“正典”來指稱那些代表了正統價值觀念、由教育體制來傳承并構成了主導意識形態中不可或缺的那些文學藝術作品。正如P.費瑞指出的：“正典就是文化傳承和機制確認的一套文本”，“正典性”（canonicity）在今日不容忽視，因為它仍在主導著人文學科的研究，并“在其進程中開始發展出新的人文學科來”②。從民族文化傳承的角度看，教化性與正統性是正典構成的兩個基本要求，代表了精英主義的文化標準，也是民族國家的文化主導性要求。當代美國學者艾倫·布魯姆把荷馬、但丁、莫里哀、歌德和莎士比亞等文學大師的經典作品視為“民族教化之書”，認為這些作品不但表現了各自民族的精神和價值觀，而且體現了人類社會普遍的價值準則③。主張文化研究的A.邁納也認為，“正典”除了宗教典籍的意義以外，還指“在這樣或那樣版本的‘偉大傳統’中被賦予了特殊地位的美學、文學和其他世俗的文本，這些文本體現了某種文化的核心價值觀念。”④哈羅德·布魯姆等人要堅持西方文化傳統觀念，就必然要捍衛西方文學經典之作的偉大與不朽，并以超越具體時空的審美理想來傳承西方文化藝術的正統譜系。但是，哈羅德·布魯姆對西方文學經典的評價標準主要針對作品的審美價值，所以他從一開始就與西方古典文藝觀念結下了不解之緣。例如，在公元3世紀的古羅馬時期，亞歷山大圖書館的學者們提出了文學經典的審美標準：“措辭和韻律的精致、修飾的典雅、性格的統一和想象的力量。”他們主要從修辭學（或文本）的角度來評判作品的高下，而不顧柏拉圖式的道德標準，所以對荷馬史詩中所描寫的眾神搶劫、通奸或濫殺等等非道德行為不以為忤。他們還依照這些標準選出了一些經典作品，希望為學校教育和藝術摹仿提供正統的典范⑤。同一時代的雅典修辭學家朗吉弩斯在《論崇高》一文中也列舉了類似的審美標準，如偉大的思想、深厚的感情、妥當的修辭、高尚的文詞和莊嚴的布局等五個因素。他還強調指出，讀者要沉浸在古代經典作品中去體驗前人的偉大和高妙，并認為真正崇高的作品必然是能夠經受住時間考驗的作品：“一篇作品只有在能博得一切時代中一切人的喜愛時，才算得上真正崇高。”⑥哈羅德·布魯姆在《西方正典》中提出的審美標準與這些古代學者的論述幾乎一脈相承，例如他提出：“嫻熟的形象語言、原創性、認知能力、知識及豐富的詞匯”等因素是形成經典作品的必要條件，而且經典作品還必須經過兩個時代之久的時間考驗才會成為正典之作⑦。

文學經典傳承不僅是民族文化傳統的延續，也是價值觀念汰舊更新的過程，所以對文學經典進行研究一直是美國批評界關注的熱點之一，各種論述和專著時見發表。2005年，D.約翰遜在《通俗與經典》一書中從語義學的角度界定了與經典傳承有關的三個基本術語：趣味、審美和正典，并認為這三個相互關聯的術語在歷史發展中具有不同的含義。“趣味”（taste）于13世紀出現在英語中，但只是到了18世紀才由夏夫茲博里等人用來評介文藝作品，20世紀消費文化的興起又使“趣味”具有了大眾化的特征。“審美”（aesthetic）一詞最早是由德語傳入英語。1735年，鮑姆嘉通在《詩的沉思》中使用該詞時含有兩層意思：1.經由感官來領會知識的科學。2.藝術中的哲理性評判。以后，赫爾德等人把兩層意思合而為一，試圖說明人是如何通過感官領悟來判斷美的。“正典”（canon）一詞在中世紀是指被宗教領袖們認可和授權的圣經典籍，以后用在文學研究中指那些值得學術研究的文學作品，是經過歷代傳承的典范之作⑧。D.約翰遜還指出，在20世紀最后的二十五年里，“正典”之爭的焦點在于趣味領先還是審美領先。哈羅德·布魯姆的《西方正典》由于極力主張閱讀經典和重視審美價值，并公開指責當代批評理論的社會參與導致了“低俗”趣味的泛濫，所以我在這里把他看作當代美國文學批評界“文學審美派”的代表人物。事實上，哈羅德·布魯姆堅持文學審美立場的一貫性在他的等身著作中已經體現出來了，而他強調通過對作品崇高風格的審美體驗來達到審美的愉悅，以及他在細讀文本和互文比較中向讀者傳達他的審美體驗和認知快感等批評實踐都顯示出，他所提倡的審美批評正是傳承了西方文學和批評的經典觀念。2004年，他在新書《智慧何在?》中進一步豐富了自己的藝術審美觀，他申明：“我所堅持閱讀和講授的［作品］只有三個標準：審美卓越、知性力量和智慧。社會壓力和媒體時尚也許會暫時削弱這些標準，但是，曇花一現的東西決不會持久。心靈總是要回到對美、真、識（beauty， truth， and insight）的追求。”⑨

哈羅德·布魯姆的審美批評實踐可以幫助我們了解他的上述立場和觀點。例如，從他對莎劇人物和惠特曼詩歌的解讀中，我們可以充分領受到他所展示的、鮑姆嘉通所謂的“感性的審辨力”，以及他對溫克爾曼所謂“崇高或雄偉的風格”的細膩分析。他的獨到和新穎之處在于，他力圖在審美體驗的基礎上進一步追尋對偉大作家和不朽作品的認知，并深入闡釋西方正典作家和作品能夠傳承“我們文化權威的特性”的那些因素和價值。他在《西方正典》的“序言與開篇”中曾直截了當地表明了這個寫作宗旨，并且強調要延續西方文學的正統血脈和堅持文學審美批評的自主性。他在《西方正典》第二章中的一段話與他十年后在《智慧何在?》中表達的經典標準是一致的：“莎士比亞和但丁是經典的中心，因為他們在認知的敏銳、語言的活力和創造的才情上都超過所有其他西方作者。這三樣稟賦匯合成一種本體性激情，即一種欣喜的能力，或如布萊克關于地獄的警句所指出的‘充滿活力即為美’。”⑩可以說，哈羅德·布魯姆的審美批評就是對他所指的那三種藝術稟賦進行辨析和解說，并在審美體驗和認知活動中感受到充滿創造活力的“陌生性”。所以，他對玩世不恭的福斯塔夫（《亨利四世》、《溫莎的風流娘們兒》）和善于吹噓的佩德羅大師（《堂吉訶德》）顯示了一定程度的偏愛，認為這些人物都具有充滿活力的性格，因而也是“美”的(11)。人們如果耐心細讀《西方正典》中對但丁的《神曲》、惠特曼的《草葉集》或托爾斯泰的《哈吉·穆拉特》等作品的分析，那么將會發現書中字里行間充溢著的正是這樣一種審美體驗和鑒賞認知所帶來的欣喜，而作者也正是由此發現了西方經典作家的審美原創性和藝術正典性。所以，把哈羅德·布魯姆稱為美國新審美批評的代表性人物不僅是對他的批評實踐的總結，也是對長期被各種社會批判理論所遮蓋的文學審美批評給予新的肯定。

二、文化沖突與經典論爭

在美國當代學術語境中，大眾文化和高雅文化的區分常常表現在“趣味”和“審美”的不同層面上，然而在文學研究中，關注作品的社會批判價值或強調文本的藝術審美價值卻成了文化激進主義和文化保守主義各自堅守的理論陣地。20世紀80年代開始的美國“文化戰爭”也使文學批評界沖突的各方都程度不同地卷入進來。實際上，在20世紀60年代開始的、長達三十余年的文化反叛過程中，美國文學批評經歷過一系列新潮迭起的局面，重視文學文本的審美價值和語言特性的傳統批評方法一度被邊緣化。重建經典的論爭不僅體現了當代的學術需求，而且還成了文化戰爭的一種形式。例如，在多元文化主義思潮的影響下，一些美國學者或讀者公開批評西方經典和美國文學經典建構中白人中心主義的偏頗，甚至把莎士比亞視為“已死的、白色人種的歐洲男性”（dead， white European males）的代表。例如，在哈羅德·布魯姆出版《西方正典》的同年，《紐約時報》（1994年11月6日）登載的一封題為《憎恨學派》的讀者來信堅持認為，建構莎士比亞作品為經典的過程也是壓制婦女文學和少數民族文學的過程，并對完整地保留西方文化的歷史記憶是一種危害(12)。同年的《紐約時報》（1994年8月8日，）上還登載了J.斯考特的一篇文章《走出象牙塔：新生的公共知識分子》，該文呼吁批評家們多關注專業以外的社會人生問題。而E.薩義德當時出版的著作《文化與帝國主義》（1993）似乎也在以具體的成果呼應著“走出象牙塔”的號召。1995年，著名的美國批評家S.費什出版了他于1993年5月在牛津大學講演的修改稿，并加上了題目《專業正確性》。在書中，他對當時的文化和批評論爭的兩派觀點都給予了溫和的修正，但仍然表示對“非傳統的人文學術給予堅決的支持”，并提醒讀者不要以為他反對“文化研究、黑人研究、女性研究、同性戀研究以及為文學界增添了活力的其他形式的研究”(13)。費什認為，“一位公共知識分子既能把大眾的關注點當作自己的主題，又能獲得大眾的關注”；而哈羅德·布魯姆、薩義德以及喬姆斯基等知名學者還算不上這樣的“公共知識分子”，盡管他們經常出現在大眾媒體上(14)。費什雖然力圖在當時爭論的兩派之間保持中立，并主張堅守文學研究的專業屬性，但是他的基本立場仍然是支持學術圈內被哈羅德·布魯姆稱之為“憎恨學派”的那些批評家。對這場沖突的深入認識需要我們回顧一下美國20世紀80年代勃興的“文化戰爭”及其引起的“經典之爭”的時代背景。

美國當代文化戰爭的近因是：越南戰爭的結束和1981年里根政府的上臺標志了美國文化保守主義思潮的興起，而20世紀60年代開始的文化激進主義由此受到了阻遏，兩種文化力量之間的直接較量隨即開始了。一方面，新左翼陣營仍然堅持“文化多元化”的原則，要求種族、性別和宗教等方面的平等，主張寬容標新立異，認為這是美國民主制度的必然要求；另一方面，保守主義陣營面對美國文化認同的衰落，堅決主張恢復民族/國家的統一信念，改變反越戰運動以來貶低美國文化價值觀的激進立場。在整合了“自由個人主義、愛國主義、宗教導向的道德觀、對美國小城鎮的懷舊情緒以及對高科技的崇拜”等等文化傾向和體制力量以后，保守主義陣營首先在文化教育界向新左派發起了挑戰。(16)1981年，美國聯邦教育部組建了“卓越教育國家委員會”，并在1983年發表了《國家面臨危險：教育必須改革》的報告。報告指出：“我們的社會教育基礎正在被越來越嚴重的學業平庸所危害，它威脅著我們國家的前途和我們民族的未來。”1984年，在里根政府擔任過教育部長的W.班奈特批評了美國教育的失敗。他指出，喪失傳統價值觀和學術水準是當代教育的重大失敗，這主要是忽視傳統的經典教育以及老一輩學者退休等原因所造成的，所以他主張恢復對經典作家的尊敬，使荷馬、柏拉圖、馬克·吐溫、福克納等人的作品在人文學科中恢復自己的正統地位。1988年，班奈特的繼任L.切尼發表了《美國人文科學》的報告，批評當時學界中把人文研究降低為政治研究的學術風氣，主張超越階級、種族和性別的局限，重新學習經典作品，以便恢復“塑造了我們美國文化”的那種普世主義的價值準則。(17)

幾乎與此同時，學術界文化戰爭的矛頭也指向了西方經典的界定和更新。芝加哥大學教授艾倫·布魯姆出版了轟動一時的專著《正在封閉的美國心靈》（1987），對教育界蔓延的文化虛無主義進行了嚴厲的抨擊。他指出，《圣經》是傳統文化的源泉，而啟蒙精神應該是被尊奉的原則，但是文化虛無主義的蔓延卻損害了美國的這些基本價值觀念。1988年，艾倫·布魯姆在哈佛大學做關于西方文化的演講時對H.米勒和費什等人的觀點進行了批駁。他說：“保守主義是一種可敬的態度，為了堅持和忠于在大學中已經不再那么受歡迎的東西，它的擁護者通常不得不在人格上保持堅定。”“經典是指那些在正式教育的核心課程中所教的和學生所要讀的書……關鍵詞是經典（canon）。我們正目睹的是一場經典之爭。”(18)1991年，歷史學家小施萊辛格在《正在分裂的美國》一書中指責多元文化主義削弱了美國的民族凝聚力，造成了文化的失序。同年，詹姆斯·亨特在《文化戰爭：界定美國的斗爭》一書中分析了20世紀60年代以來美國文化面臨的多種挑戰，他認為同性戀、墮胎和學校暴力等社會問題的根源在于基督教道德觀念的喪失。他的指責涉及到了多元文化主義觀念對同性戀或異端思想的寬容，也涉及到學校教育對基督教文化價值觀的忽視。班奈特在《美國的貶值》（1992）一書中對后現代主義思潮只破不立的傾向進行了反思，并嚴詞批評自由派人士的激進立場破壞了美國人的理想主義和宗教信仰(19)。在這樣的背景下，《西方正典》的出版及時呼應了文化保守主義要求回歸正統價值觀的號召，哈羅德·布魯姆一再推崇莎士比亞也是在顯示自己捍衛西方自文藝復興以來建立的文學傳統的堅定態度。

與上述回歸正統的呼聲相反，新左派繼續要求改變西方經典的“世襲”地位和白人面孔，要求讓那些長期被壓抑的邊緣聲音得到釋放，即讓本土文化、女性文學和黑人文學等作品恢復自己的經典尊嚴。實際上，早在20世紀60年代美國學生造反運動期間，加州伯克利大學的學生就要求在人文課程中增加女性文學和少數族裔文學的課程。到了1988年，斯坦福大學在學生的強烈要求下對人文專業課程進行了改造，在“西方文明”課程中正式增加了弱小民族文化和女性文化等內容，以便讓學生對世界文化史有全面的了解。J.戈拉克在《現代正典的建造》（1991）一書中指出，書信、日記和回憶錄等文本過去都被當作非正統的文學作品，如今批評家們也會考慮是否要選擇其中好的作品放入經典作品選集中。同時，消費文化的興起和文化市場供求關系的改變也對經典構成提出了時代要求。例如，女性讀者群體的擴大對圖書市場上女性文學的要求相應地增加，文化商品的市場規律要求建立女性文學的經典文庫，黑人文學的崛起也與此相關。哈佛大學的黑人批評家H.L.蓋茨在《諾頓非洲裔美國文學選集》（1997）的序言中指出，20世紀90年代非裔美國文學的迅速崛起不僅是黑人民權運動的影響所致，其部分原因還在于市場的擴張和文化商品的普及(20)。G.杰伊在1997年出版了《美國文學和文化戰爭》一書，對美國文學經典的傳統界定提出了質疑。他認為，大學文科教材中的經典書目必須重新編選，以使少數族裔或女性作家作品從邊緣走向中心，從而反映出美國文學史的全貌來。在他看來，給予一些邊緣作家作品以經典的地位就是重整文化秩序和“改變對美國文化史的闡釋”(21)。這個看法已經點出了經典之爭的問題實質：經典之爭也是文化和話語權力之爭，是一場維護主流文化地位還是顛覆主流文化霸權的沖突和交鋒，它也必然影響到文學批評領域里的學術爭論。

經典之爭除了關注經典本身的界定和重構以外，還引發了審美批評和文化研究之間的學術爭論，即關注文學的審美功能還是社會功能的爭論。這種爭論在《西方正典》中鮮明地表現了出來，例如文化研究和其他重視社會人生批評的學派被哈羅德·布魯姆統稱為“憎恨學派”而遭到尖銳的抨擊。哈羅德·布魯姆的基本立場是，一些文學專業領域里的“文化研究”者脫離了文學研究而變成了社會批判家，但又不能達到社會學、政治學或歷史學這些專業學科研究的學術高度，也不能解決具體的社會問題，反而消解了文學批評自身。他的這種困惑是可以理解的，因為當代文學批評家們必須面對文學學科存廢的現實挑戰。美國當代學者J.卡勒指出，文化研究把文學當作基本的研究對象之一，應該集中關注以下兩個論題：“1.文學正典是什么，即通常在學校和大學里講授的、并被奉為我們文學遺產的是什么；2.用來分析文化對象的適當方法是什么。”(22)這就是說，第一，文化研究如果鼓勵研究電影、電視及其他通俗文化作品而不是世界文學經典的話，那么文學傳統和本身特性就需要重新界說；第二，從方法論的角度來看，如果在文學研究領域里引入諸如哲學、社會學、人類學和心理學的知識和方法，那么文學學科的獨立性和自主性將如何得到維護？大多數由文學批評轉入文化研究的學者雖然強調社會正義的必要性，但基本上還是主張重建文學經典而不是取消經典，主張擴大文學經典的范圍而不是把經典局限于象牙塔中。所以，“自由派”與“正統派”的矛盾實際上集中在究竟什么樣的作品可以成為“經典”，究竟以藝術審美的“崇高風格”為標準還是以新左派的“社會正義”為原則。正是在這個意義上我們可以說，經典之爭也涉及到建立什么樣的文化秩序和社會準則的問題，這就不是一個單純的學術爭論了。正如艾倫·布魯姆和哈羅德·布魯姆都堅持的，文學經典代表了民族文化的核心內容，而經典建構涉及到傳承什么樣的價值觀念和延續什么樣的民族特性等重大問題。于是，經典之爭又牽涉到了社會和政治的諸多問題，“文化戰爭”就這樣不可避免地把大眾傳媒、政治集團、政府部門、教育機構以及學者專家都卷了進來，一場文化和學術的爭論演變成了范圍廣泛的社會問題爭論。

三、經典：藝術與人生的雙重選擇

經典之爭雖然為審美批評的發展提供了一定的機遇，但是，文學事業有自己的運行規律和特征，這就使審美批評走向學術舞臺的中心需要一個過程和新的推動力量。由于文學經典的構成需要學術界和教育界的共同認可，所以一部作品的經典地位常常是以編入權威的文學選集和進入大學講壇為標志，而重寫文學史更是經典建構的主要形式。事實上，美國文學經典的構成就是一個不斷改寫美國文學史的過程。例如在1895年，耶魯大學教授費爾普斯（William Lyon Phelps）在課程中講授了馬克·吐溫、康拉德和哈代的小說，結果當時的《紐約時報》在頭版進行了報道，而一些資深同事則批評他違背了美國文學的經典傳統。再如，麥爾維爾的小說《白鯨》（1851）直到1930年還被放在耶魯大學圖書館“鯨類學”的收藏書架上，屬于動物學領域里的專著(23)。上述的四位作家現在都是英語文學中不可否認的經典作家，代表了現代英語文學的精華。這些事例說明了，經典的構成是后天“建構的”（the made）而不是先驗“天成的”（the given）。在當代美國文學界，經典重構需要開辟兩個主要的領域：1.長期被忽視的作家作品如女性作家作品和少數民族文學等等；2.流行并獲得好評的通俗作品，如得到過“全國圖書獎”和“普利策獎”的文學藝術作品等等。持有多元文化主義立場的P.勞特等人編撰了《西斯美國文學選集》（1990，1994，1998），把過去處于邊緣的許多“非經典”文學如本土印第安文學和女性文學收入其中，并一版再版。勞特指出，他們編撰這部選集的構想與20世紀60年代后期的文化反叛思潮一脈相承，因為他們覺得，“以往的文學選集都繼續集中于半個世紀前確立的那些經典而沒有變化。問題就在于怎樣給教師和學生提供能夠真正反映豐富多彩的美國文化的教科書”(24)。事實上，正是這種不斷的建構和更新使西方經典和美國文學保持了新鮮與活力，文化傳承和文化創新才保持了有機的統一。同時，真正體現民族核心精神和人類共同價值觀的經典作品是不會被一時的爭論或時尚所顛覆的，《西方正典》所論述的二十六位經典作家和作品正是歷史上長期爭論和不斷建構的結果，所以它們才能夠出類拔萃、歷久彌新。

20世紀90年代以來，恢復文學經典的地位和維護審美價值的主張在美國的教育和學術領域里得到了相當程度的體現。美國學術界近年來有關新美學和審美批評的論述顯示出，文藝界激進思潮退卻后的文學研究有回歸文學自主性的傾向。哈佛大學的H.溫德勒在《天成的和建構的》（1995）一書中指出，狄金森、畢曉普和洛威爾等美國詩人總是強調詩歌寫作的審美策略，他們能夠在美國文學史上占有一席之地與他們作品的審美傾向有密切關系(25)。她在該書中以《西方正典》式的“文本細讀加審美體驗”的批評方法對上述幾位詩人的作品進行了解說，體現了與哈羅德·布魯姆類似的審美批評風格。M.艾斯梯夫在《美國文學中的大眾政治和美學》（2003）一書中研究了亨利·詹姆斯的小說創作，他發現《華盛頓廣場》和《鴿翼》等作品體現了康德的美學觀念，因此主張研究這些作品的審美價值。戈特夏克細化了審美對象的結構特征和認知要素，認為每一件藝術品如詩歌、戲劇、繪畫和雕塑等的形式都體現了和諧、平衡、中心和發展等四種要素。這些要素是普遍存在的，是藝術作品的基本形式，而藝術品的內容則包含了感情、思想、性格和個性等等。這些批評界新人的觀點與哈羅德·布魯姆的文藝觀念十分接近，所以說，新審美批評的逐漸發展決不是哈羅德·布魯姆一人的孤獨戰斗，而是20世紀80年代開始的文化思潮轉向的必然結果，是重視文學的審美功能還是重視文學的社會功能兩種觀點之間長期互動后形成的又一次重心轉換。事實上，21世紀初的美國批評界已經出現了新的發展動向，新的美學觀念和審美批評主張正在繼續擴大其影響，如A.辛格等人編撰的《文學美學讀本》（2000）和R.克爾內等人所寫的《大陸美學：從浪漫主義到后現代主義》（2001）等著作都對文學藝術的審美體驗和經典性與通俗性的關系等課題給予了深入的論述。B.伯克利等人在《難以駕馭的美：朝向一種新美學》（1998，2002）中提出，“很可能每一種審美選擇都是政治性的。但是同樣可能的是，每一種政治選擇最終也會是審美的”(26)。B.伯克利認為“美的作用”才是藝術批評的主要關注對象，審美活動既是內心體驗也是外在認知，批評家要注重具體領域里的審美批評而不是進行形而上的討論。S.布瑞恩指出，當代藝術批評需要學者建立一個包容性的“審美場域”，并采取辯證的立場來思考政治和社會的問題，因為審美活動離不開社會環境和意識形態的各種影響。這些人還認為，新美學不是包羅萬象的學問，而是對具體的學術領域進行審美認知的研究，例如M.德沃瑞主張建立新的女性主義美學，B.戈特認為審美批評的對象應該包含大眾文藝作品等等。

我們如果把這些學術進展與《西方正典》聯系起來的話，那么可以看出近二十年來在美國學界出現了一種“新審美批評”的傾向和具體成果，其中最富洞見和充滿激情的經典之作當屬《西方正典》。哈羅德·布魯姆在《西方正典》中既傳達了美的感受又分析了審美感受的過程。他通過對經典作家語言風格、敘述結構和人物形象等方面的細致閱讀，深入地解說了他的審美歷程。當然，他的審美感受是建立在自己極為敏銳的文學鑒賞能力之上的，這種能力必須以淵博的經典知識為保證；他對審美感受的理解又是以自己深刻的藝術認知能力為基礎的，沒有這個基礎就培養不出他的審美藝術趣味。哈羅德·布魯姆不僅對作品文本的審美價值和語言風格高度關注，而且對一些作家和作品在西方文學經典傳承中的地位也極為重視。例如，他在評論美國文學家愛默生的藝術成就時，不僅分析了作家特有的“智慧”和“風格”，而且把他的散文與古希臘傳記作家普魯塔克和法國散文家蒙田的作品進行比較研究，從而擴大了人們的知識視野，對愛默生的文學成就也有了更加深刻的認識。(27)

21世紀初的美國文學批評也出現了一些意想不到的新進展，其中以主張多元文化主義并重寫美國文學經典的美國文學史家和批評家艾默里·艾里奧特最為突出。以編撰《哥倫比亞美國文學史》（1988）而出名的艾里奧特主張“文學作品的多樣化和文學批評的多元化”，他在重寫美國文學史的體例安排上體現了多元文化主義的觀點。近年來，他也認識到審美價值對文學本身的學科發展具有不可忽視的意義。例如，在《多元文化時代的美學》（2000）一書中，他對各種文化觀念中的藝術思想進行了分析，并通過各種論述強調了新美學的政治因素和社會功用。艾里奧特提出，哲學美學（philosophical aesthetics）與文學美學（literary aesthetics）所討論的對象是不同的，前者注重對美的本質等形而上問題的研究，是一種抽象的哲學討論和思考；后者注重具體的審美體驗和文化認知，研究對象是后現代繪畫、女性文學藝術、黑人文學及音樂等等文化藝術文本。這種區分實際上把文學審美批評與多元文化批評結合了起來，因此從某種意義上說，艾里奧特的批評觀念有了一定的變化，這就是在主張文化多元性的同時還承認文學審美的普遍性和必要性(28)。當然，英美學界對哈羅德·布魯姆的批評也沒有停止，特別是他對“憎恨學派”的嚴詞指責招來了一些新左派學者的批評或譏諷。例如，當代英國文學批評家特里·伊格爾頓曾諷刺哈羅德·布魯姆維護西方經典的論說是一種道德說教，好比“美國電視上的福音傳道士”，而哈羅德·布魯姆則在《西方正典》的中文版序言中給予了含蓄的反駁(29)。聯系到國內近年來的一些文學論爭，我們可以看到，在對文學具有的藝術審美和社會人生的兩種價值評判上存在著一定的認識分歧是正常的，因為人們僅憑審美批評或社會批判都難以全面解說一部經典之作。例如，諾貝爾文學獎獲得者T.莫里森和索爾·貝婁的小說都是美國當代文學的經典之作，閱讀這樣的作品常會令人產生處在審美體驗和現實批判這兩種心理活動之間的“糾葛”中，這種“糾葛”心理的產生或許正是文學藝術魅力永存的原因之一。然而，不論采取哪種批評立場，關鍵的問題還在于要不要“文學”和“文學研究”。當代西方文藝理論的近期發展顯示，不管是“文學審美派”或是“社會批評派”，他們都明確地維護文學自身的主體地位和文學研究的專業地位，而對于文學經典存在的必要性的認識則是大同小異。畢竟，西方文學經典是他們學術活動存在的基礎，否定自己民族或國家的文學經典傳承和核心價值觀念也等于否定自己的學術存在。美國當代的經典之爭以及新審美批評的發展在提醒我們：文化多元主義如何避免文化虛無主義，文學研究怎樣借鑒“非文學”研究，這些問題的出現既是21世紀批評界所面臨的挑戰，也是發展新的批評理論和方法的大好機遇，關鍵在于我們如何審慎地把握這種難得的機遇。

①Jan Gorak （ed.）， Canon vs. Culture， New York: Garland， 2001， pp. 106107.

②Patrick Fuery et al.， Cultural Studies and Critical Theory， Oxford University Press， 2000， pp. 1920.

③(18)艾倫·布魯姆：《巨人與侏儒》，張輝等譯，華夏出版社2003年版，第116頁，第299、305頁。

④⑤Andrew Milner et al.， Contemporary Cultural Theories， 3rd edition， New York: Routledge， 2002， p. 225， p. 108.

⑥朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社2004年版，第107頁。

⑦哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，譯林出版社2005年版，第20頁。

⑧David Johnson （ed.）， The Popular and the Canonical， London: Routledge， 2005， pp.200201.

⑨⑩(27)Harold Bloom， Where Shall Wisdom Be Found? New York: Riverhead Books， 2004， p. 1，p33，p.217.

(11)T. S. Eliot， The Sacred Wood: Essays on Poetry and Criticism， London: University Paperback， 1969， p. 23.

(12)1994年11月6日的《紐約時報》登載了一封讀者來信，指責對“憎恨學派”的批評。2006年12月21日《紐約時報》的“文檔”（Archives）版上可以搜索到這封題為“The School of Resentment”的來信。

(13)(14)Stanley Fish， Professional Correctness， Cambridge， MS: Harvard University Press， 1995， p. x，p. 118.

(15)Christopher Clausen， Faded Mosaic， Chicago: Ivan R. Dee， 2000， p. 164.

(16)National Commission on Excellence in Education， A Nation at Risk：the Imperative for Educational Reform，Department of Education，Washington D. C.，1983．

(17)(20)E. Dean Kollas， Critical Theory and the Literary Canon， Westview Press， 2001.見王曉路、石堅等編選《當代西方文化讀本》，四川大學出版社2004年版，第90頁，第97頁。

(19)William J. Bennett， The Devaluing of America， Colorado: Family Publishing， 1994， p. 12.

(21)Gregory S. Jay， Literature and Culture Wars， Ithaca: Cornell University Press， 1997， p. 5.

(22)(23)Jonathan Culler， Literary Theory， New York: Oxford University Press， 1997， p. 48，p. 6.

(24)Paul Lauter （ed.）， The Heath Anthology of American Literature， 2 edition， vol. 1， Lexington: D. C. Heath and Company， 1994， p. xxxi.

(25)Helen Vendler，The Given and the Made， Cambridge， MS: Harvard University Press，1995， p. xii.

Bill Beckley et al.， Uncontrollable Beauty: Towards a New Aesthetics， New York: Allworth Press， 1998， p. xviii.

(28)2006年10月30—31日，艾默里·艾里奧特在訪問南京大學英語系并進行講學時還提到，他近來主張重視文學審美價值的觀點被一些人批評為“背叛”了原先的多元文化主義立場。

(29)Terry Eagleton， Figures of Dissent， London: Verso， 2003， p. 170.

（作者單位：南京大學英語系）

責任編輯 宋 蒙