論孔子仁學的“生存論”立場

摘要： 儒學是以“仁”為核心形成的一套兼具認知、實踐和信仰的倫理教化體系，然而論其肇始卻是對于世界和人生處境的一種飽含真象的理解和把握，是經由人生具體情境的感發、體悟后的人格自覺。它與海德格爾的生存論存在論強調此在“在世界之中存在”的先天建構，“畏”的現身處境的嶄露，以及“良知”向最本己的能在喚起此在，“決心”展開為本真的多種籌劃可以說是不謀而合。孔子仁學既堅持構成態的“生存論”立場，同時又兼具獨特的審美氣韻。

關鍵詞： 此在；存在；畏；決心；能在；本真；籌劃；生存論

中圖分類號：Ｂ222．2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0106－03

眾所周知，《論語》一書涉及人類文化、政治、歷史、軍事等多個領域，就其內涵和旨歸而言是以“仁”為核心，重在從個體成人以及個人與社會之間的關系這兩個層面上，為人類生活提供一套理想化的人格范型以及社會人倫模式。它通過對人的為善、向上的天性的激勵和警策，為后世形成了一套兼具認知、實踐和信仰的倫理教化體系，由此獲得一種人類學意義上的普遍的價值參考。從這個意義上來說，孔子儒學，或許可簡稱為仁學倫理學。

與之不同的是，海德格爾的生存論存在論雖然對Dasein[1](此在)的日常狀態——“沉淪”進行了詳盡描述，通過對此在的這種非本真狀態的描述，展開為此在本身的一種本質性的存在論結構。并進而通過“畏”這種現身情態，嶄露出個人在朝向死亡的領會中展開為自我本真的籌劃(生存)。究其實，《存在與時間》一書談的也是個人在起志(“畏”)與成志(“決心”)中完成了脫離流俗的自我超越，實現人生境界的提升。但是，海德格爾一再聲稱對“沉淪”這種此在的日常狀態的描述，僅僅是為揭露出此在生存的一種動態性結構，他的生存論存在論的闡釋不是關于“人性之墮落”的任何存在者層次上的命題。甚至為避免被人詬病為宗教現象學，他在全書開篇部分就開宗名義地宣稱：有關此在的分析是完全不同于傳統哲學或基督教人類學，以及像心理學、生物學這類實證科學對“人”這種存在者的現成規定的：把人解釋為理性的、超越的現成存在或是一種普遍的生物學意義上的存在者。顯然，海德格爾的生存論存在論在立意上就與傳統哲學、倫理學是大異其趣的。

此外，孔子所處的先秦時代的前哲學思維與海德格爾深厚的西方哲學背景以及神學解釋學、現象學根基顯然也是大相徑庭。《論語》語錄體所呈現出來的現世經驗主義特點，顯然不是有關主客觀域的知識性探討，并非以邏輯必然性建構起來的一套嚴謹的理論體系。而海德格爾建構基礎存在論的初衷，則是明確針對被西方邏各斯中心主義哲學傳統遺忘了兩千多年的“存在”問題本身，來為本體論奠基。兩者在成書背景上的年代懸隔，加上種種理路上的差異，顯示出了東西方文化思維的殊異：一個是直觀經驗性的倫理性話語，一個則是邏輯推理性的本體論哲學，乍看之下對話幾無可能。然而，深入辨析，不難發現兩者在學理上的匯通融合與殊途同歸。

一

胡塞爾的“理智靜觀”，成功解除了在康德那里先驗邏輯與經驗內容、主觀與客觀、本質與現象之間的一系列的二元對立。然而，胡塞爾的這種“面向事情本身”的絕對知識是在切斷了自然世界的經驗之流后剩余的“純粹精神世界”，在海德格爾看來胡塞爾對“理念”的追求仍不免殘留主客體分立的二元意識，他要繼續推進胡塞爾的思考，徹底打破舊形而上學的危機，回溯到最源始的“存在”本身，他將現象學與存在論結合起來，選擇“此在”這種在存在者層次上和存在論上均具有優先地位的存在者入手，以此來為存在的分析做準備。關于此在的分析，海德格爾首先強調此在的基本建構是“在世界之中存在”。海德格爾特別解釋“在之中”并不是簡單的空間意義上的共同現成存在，我與世界的關系是：“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之。”[2]這個此在的先天建構具有一種生存論性質，即世界已經先行于此在展開，而作為在世界之中的存在，此在通過與之來照面的世內存在者的整體關聯(意蘊)展開自己關于世界之領會。因而，這種有關世界、存在之領會不是“外在的”、形式上的，當然不同于傳統認識論上的主體與客體的二元對立。因為有關世界、他者、自我、存在之領會總是伴隨著此在在世界之中的生存而展開的關聯整體，它不是一種對象式的認識和掌握，而是世界在因緣整體性上的次第開放，也即是存在(真理)本身的開顯。

海德格爾緊接著描述，此在在世界中的存在首先和通常是作為“常人”與他人共同在此的，這種“不是它自己的存在”使此在從它自身脫落，從本真的能自己存在脫落而沉淪于“世界”，在人云亦云、渾渾噩噩之中聽任他人的擺布而消散于世界，維持著共同的“在此”。只有當此在在先行到死的“畏”的現身情態中幡然醒悟，領會到個人生存的有限性、“時間性”，獲得對“Da”(“此”)的發現，才使此在從日常的與他人共在中解放出來，而“決心”本真地開展為自己的“能在”，即展開為本真的多種可能性的生存論籌劃，從而獲得生命質量和人生境界的飛躍和提升。

在海德格爾那里，“sein”不同于胡塞爾現象學上的抽象的精神，它就是我們生存于其間的這個具體的、“綿延”的動態的世界。正因如此，“Dasein”作為歷史性的存在，也決不是現成的存在者，它是在時間中不斷生成的。它在死亡的懸臨中，驚醒過來，聽從“良知”的呼喚，將自我從失落于“常人”的境況中拉回，展開對自我未來多種可能性的本真籌劃，從而完成對自我沉淪的救贖和解放。海德格爾說：“它能夠領會到自己在它的‘天命’中已經同那些在它自己的世界之內向它照面的存在者的存在縛在一起了。”[3]此在從與世界、他者的關系出發領悟到自己的“天命”(自我的“能在”)，并能站在未來審視自己的“曾在”和“現時”，公開地為了選擇和掌握自我的生活而開展為自由的存在。作為一個世內存在者，歷史性的“此在”有能力超越自己的“時間性”，了悟到那無限綿延的“存在”(真理)本身，“克服那個‘Da’，進入‘過去’和‘未來’，即對于‘過去’和‘未來’，也像對于‘現時’那樣‘有所知’。”[4]從這個意義上說，這種世間的“時間性”的在者已超越了它的“歷史性”而獲得了某種神圣性。

二

孔子仁學的最高范疇是“仁”，對于這樣一個一以貫之的重要理念，孔子從未給它一個明確的定義，而是放到各種具體人世情境當中加以描述或示例。特別是孔子標舉出“學”這一成仁的終生途徑和手段，從《論語》開篇的“學而時習之，不亦悅乎!”(《論語#8226;學而》)，到令夫子自得的“好古，敏以求之者也已”(《論語#8226;述而》)，再到具體的學習仁的方法：“能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語#8226;雍也》)足見，從生活中學習和在生活中踐履仁德始終是相互貫通，互為因果的。“君子學以致其道。”(《論語#8226;子張》)對仁的學習、領悟的過程也就是儒學實踐的人生過程，仁道的達成，不是來自神啟或玄思，而是奠基于具體人生實踐中的個人的內省和體悟。正因如此，在為人處世、為政治國的種種人生情境當中，個人切近的生活就成為“成仁”的最真實的考驗。孔子說：“為仁由己”(《論語#8226;顏淵》)，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語#8226;述而》)一方面固然是孔子對于向善的激賞與感召，另一方面也說明成仁之志就源自生活本身的起興與感發。它是不離世間的參悟、修行，可以是“朝聞道，夕死可矣”(《論語#8226;里仁》)，也可以是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語#8226;述而》)等種種人生情態。它就是個人對自我生活的自主選擇和擔當，它是每個人直面人生后的經驗感悟與自覺選擇，是奮而立志、生而有為的頓悟與實踐。并不訴諸于理智，更不寄望于來世，仁道的實現就在這機趣盎然的現實世界中。對此，梁漱溟先生有“生趣盎然，天機活潑，無入而不自得”。[5]的高度禮贊。正因如此，在成仁的方式上，可以是“貧而樂”，亦可以表現為“富而好禮”(《論語#8226;學而》)，依每個人現實生活中的具體情況而不拘一格。孔子說：“君子不器”(《論語#8226;為政》)，就是充分認識到每個人個體的差異性和現實客觀條件的不同，而鼓勵作多種可能的成仁實現。這與海德格爾強調此在“在世界之中存在”的先天建構，以及“畏”的現身處境的嶄露，“良知”向最本己的能在喚起此在，“決心”展開為本真的多種籌劃似乎是不謀而合的。

不止于此，孔子講“告諸往而知來者”(《論語#8226;學而》)，正是從現實生存境遇出發，“領先于自己”而洞察到“未來”、“曾在”與“當下”的整體性存在。出于這種對生命有限而時間無限的清醒認識，于是有“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜”的深沉喟嘆(《論語#8226;子罕》)。正是充分意識到人的“有死性”和“有限性”，才有他將死作為生的界限，從終結處反觀生，注重現實人生而發出“未知生，焉知死?”(《論語#8226;先進》)這樣充滿時間緊迫感的訓誡；也正源于這種動態的、歷史的時間觀念，他看到了人“性相近也，習相遠也”(《論語#8226;陽貨》)的未完成性和可塑性，重視把人的自我生成放到時間的流變當中去動態地考查，給予熱忱的鼓勵和期許，而并不設立一個僵死的成仁模式，不追求對感性世界和時空的“純粹”超越。這些都與海德格爾的三相時間(“曾在”、“將來”與“當前”)統一到時的整體性時間觀，和立足于將來展開自我實現的本真籌劃是相契合的。

孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”(《論語#8226;雍也》)為我們動態地傳達出了一個仁者從理性認知到道德自覺再到感性自由的學習(成仁)過程。而“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語#8226;泰伯》)，更是生動地展現了在生命長河中，儒家個體人格的塑造和最終生成的歷史性進程：道德理性超越了知識理性，最終在審美愉情中，合規律性與合目的性得到了和諧統一，必然上升為自由。顯然，這既是個人在社會生活中成人的三步曲，也是個體價值與社會利益得以同時確認和實現的社會化進程。個人生活的坦蕩快適源于自我意志的主動選擇，而絕非是成為他人意志的工具的結果。《論語#8226;先進》中以生動的筆墨描繪了儒家圣賢欣然向往和追求的政治理想境界：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”這一政治風俗的理想境界無疑同時已經是一種審美的境界。它源自個人對生活自主選擇的意志自由，而最終落實于人生藝術化的詩意圓滿。這種理想化的人生詩畫意境，源自理性，又超越理性，回落于感性生命之中，樸實無華而又生意盎然。它是人生現實的，同時又是審美超越的，其本身就體現為人生在世的價值和意義。

三

海德格爾說：“人能夠為他最本己的諸種可能性而自由存在，而這種自由存在(籌劃)之際成為他所能是的東西，這就叫人的Perfectio[完善]。”[6]就是說人在朝向終結存在的決心中，他能超出“常人”的統治和個人所處時空的局限，對本真的生存有所領會，從而能本真地作為它自己而存在(籌劃)，也就是獲得了生存論上的最高境界——“自由”。雖然為撇清與傳統哲學的關系，海德格爾在《存在與時間》一書中，采用了一系列艱澀的術語和句式，諸如“Dasein”、“ontologisch”、“sorge”……然而，我們驚訝地看到，他把人的最終完成(自由存在)仍稱之為“完善”。當然，這種完善，海德格爾賦予了它生存論存在論上的意義：是在超出一切存在者狀態上的可能規定性之外展開的自由籌劃，它是徹底個體化的自我完成與實現。這種不做類上的普遍化規定與孔子關于“君子和而不同”(《論語#8226;子路》)的認知與構想又是高度契合的。

不僅如此，海德格爾甚至還動用了同為哲學、倫理學術語的“超越”一詞來表述此在的本真能在：“此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為最徹底的個體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中。”[7]顯然，海德格爾生存論存在論所強調的超越性，不同于傳統哲學、倫理學中超出于經驗世界之外成為抽象的理性的人或道德的人，它強調作為一個世內存在者必然要在與世界的關聯中領會到自己的“天命”(在世界之中的位置)，并能面向未來展開自我存在的多種可能性的本真籌劃。它的超越性恰巧體現在它并不是任何一種現成的存在(在者)，而總是將對自我潛能的規劃達于世界之必然的動態性生成上。張隆溪指出伽達默爾在論及海德格爾對詮釋學的貢獻時，特別強調他將“理解”的概念由精神科學的方法論或基礎建構拓展為一種本體論上的建構[8]，“他揭示了一切理解的籌劃性質，并且把理解活動本身設想為超越運動，即超越存在者的運動。”[9]

孔子在《為政》篇當中，對其一生作了精辟的總結：15歲立志學習，30歲而立，40歲不惑，50歲而知天命，60歲耳順，70歲則從心所欲，不逾矩。它智慧地概括了儒家圣賢在世間的時間性演歷。葉秀山先生說，孔子從三、四十歲時的“主體性”高揚，到真正明白了自己在社會上的位置(“天職”)，將自己純粹的“主體性”改造過來，再到70歲時，才真正實現了想做什么與能做什么，也就是“應該”與“可能”的統一，達到“從心所欲，不逾矩”的自由境界[10]。也就是說，只有在對世界、人生處境真正領會、了悟了之后，針對自我生存和發展的可能性的籌劃才可能真正合乎于必然，達到心想事成，目的性與規律性統一的自由境界。這是孔子七十年人生經歷的總結，它清楚地顯示了儒家圣賢一生不斷超越自我，同時也超越于他者的人生軌跡，可以說到今天依然可以為我們每個個體的存在和發展提供絕好的啟示。

從上述種種的比較來看，我們不妨認為，孔子的仁學倫理學就是建構在“生存論”立場上的，它是對于世界和人生處境的一種飽含真象的理解和把握，是一種高度的人生智慧的涵詠和凝練。當然，不同于海德格爾的基礎存在論對于傳統哲學和自然科學的對抗，在孔子的“世界”里，“世界”是他“志于道，據于德，依于仁，游于藝”(《論語#8226;述而》)的世界。這個生存的境域既包括人間，也包括自然；既是物質經驗的，也是精神本體的。它是倫理的，也是社會政治的，還是藝術的。張祥龍在作海德格爾思想與中國天道觀的比較研究時就說：“天道思想家們更看重技藝情境而不是某一種特定的人生形勢的揭蔽功能。”[11]的確，在孔子的世界里，他注意到了藝術(美)對存在的開顯和對人心的啟悟，因而更突出強調用藝術詩境之美來開啟存在、生存之真，并不需要先行到死，懷抱“罪責”展開對自己“沉淪”的救贖和“能在”的籌劃。藝術詩境與生存境遇的相互貫通使得孔子仁學除具有“生存論”的構成勢態之余，更平添了審美的氣韻。正因如此，相對于海德格爾對人們遺忘“存在”的憂慮，孔子的生存論建構是徐紆從容、快樂自適的，是“樂天知命故不憂”《易經#8226;系辭上》的坦蕩自由的存在狀態。它不避世事之苦而樂在其中，生存的艱難，成人的艱辛都化作了人生詩意的過程。而海德格爾通過沉淪、畏、良知、罪責等概念組建起來的此在的生存論建構，則似乎難脫基督教神學的色彩，不免仍帶有某種宗教神秘氣息。

參考文獻：

[1]“Ｄａｓｅｉｎ”在本文中統一采用中文版《存在與時間》（陳嘉映、王慶節譯）中的譯名“此在”，用以強調這一存在者作為時間性的存在的特殊性及其對于在“此”（時間性）的理解和領悟。該德文單詞在國內另有其它學者譯為“親在”、“緣在”等。

[2][3][6][7][德]海德格爾著：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，北京三聯書店2006年版，第64、66、230、45頁。

[4]葉秀山、王樹人主編：《西方哲學史》（學術版），葉秀山、王樹人著：《第一卷總論》，江蘇人民出版社，2004年版，第237頁。

[5]梁漱溟著：《東西文化及其哲學》，上海商務印書館1999年版，第142頁。

[8]張隆溪著：《道與邏各斯》，四川人民出版社1998年版，第18頁。

[9][德]加達默爾著：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第334頁。

[10]葉秀山著：《中西智慧的貫通——葉秀山中國哲學文化論集》，江蘇人民出版社2002年版，第174頁。

[11]張祥龍著：《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》，北京三聯書店1９９６年版，第３７５頁。