“現在”與“依他起”

摘要： 《成唯識論》因果理論的思考開端是“因果不失”，而邏輯開端是“現在”概念。“現在”概念，在最根本的意義上，意為“顯現在前”，而不是一個時間概念。“現在”概念作為《成唯識論》因果理論的邏輯開端，它與“依他起”有相同的所指，而在意趣上稍有不同。

關鍵詞： 因果；現在：依他起

中圖分類號：Ｂ21 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0129－03

對于佛教的理論建設來說，“因果不失”是一個基礎觀念，是一切思考的前提，一般來說，它本身無須再論證，屬于法爾道理。對于佛教的宗教實踐而言，“因果不失”又是一個核心理念，它需要包括理論在內的各個方面的支持。在唯識學觀念論的語境中，“唯識”的理論框架如何與“因果不失”的理論要求達成一致，其實就是“現在”與“依他起”的關系問題。換言之，一種思想的思考開端是一回事，思考有其結果而建立為一種理論體系，這種體系的邏輯開端卻又是另一回事。如果說《成唯識論》因果理論的思考開端是“因果不失”，那么其邏輯開端就是“現在”概念。

一

《成唯識論》因果理論的特色在于其“俱時因果”觀念，認為因果同時，才有真正的因果作用。這種主張的深刻哲學理由在于，它深層次地反思了因果和時間意識，認為，不是生滅(或運動)及因果在時間中才可能，反而時間與生滅、因果共同是在“現在”的基礎上被假立；“現在”概念，在最根本的意義上，所指稱的不是時間得以綿延的一個因素，不是相對于過去概念和未來概念而建立的一個概念，而是比過去概念與未來概念更為根本的一個概念，它所指稱的是那純粹的有所顯現的狀況。“現在”即“顯現在前”[1]。

唯識學思想中，“顯現在前”是“現在”的原義，而相對于過去未來的時間之“今”的意義則可說是“現在”概念的后起義。這與《成唯識論》唯識學的根本哲學取向有關：唯識學認為體用是一如的，那因有作用而顯現出來的就是能被顯現的，也就是最真實的，而無須在那“被顯現出來的”后面另立一個“體”，并且認為這個“體”與那被顯現出來的有所不同，且更真實。但在《成唯識論》看來，一切有情卻常常不能于此“顯現”上如實了解，而于現在上妄起名言分別。《成唯識論》的一個主要觀點——三性學說，講的其實就是這個意思。因而，唯識學并不是認為世間事物都不存在，只不過主張一種觀點(觀察之點)：唯識。“唯識”是觀察之點，“現在”即是所觀。用現代哲學話語來說，即是以觀念論的立場來探討問題。

“因果不失”的觀念在佛教的理論體系中一直是一個最基本的觀念，一般來說，只容許其它觀念建立在它之上，而不是相反，但“現在”或“現證”或“現(行)識”概念卻是一個特殊，也就是說，在一定程度上，“因果不失”的觀念中的“因”與“果”的概念要建立在“現在”或“現證”的基礎上，或者說“因果不失”其本身即是于“現”所“證”的一個內容。《成唯識論述記》講：“自體是總，因果是別……又離二無總，攝二為體，二是總義，總是義之體……問，若爾自相應是假有，答，此亦不然。若有條然因果兩相，合之為自相，自相可成假，既離自相，無別因果相，因果即自體上別義說之。故非假也。”[2]“現在世法，二相所顯，謂住及異。唯現在法有住可得，前后變異亦唯現在。總說住異而為一相。”[3]可見在邏輯上，“現在”、“現證”或“現識”應該較“因果”更為在先。因而，“生住異滅”等因果法只不過是“現在”法上依剎那而假立。“現在”只能理解為“顯現在前”，而且，“現在”不能被認為是“顯現在前者”，一旦說“……者”就有對象化的危險：“現在”原則上不是對象，而毋寧說是主客的未分：“現在”也不能簡單地說成是流動，流動意味著時間性，但純粹的“現在”還談不上時間，時間是“現在”之后的假立；“現在”是未反思的意識原初。

二

歷史地考究，在部派佛教時期就有“過未”有體無體的爭論。到大乘佛教的早期，龍樹就明確地把時間建立在有為法的上邊，說：“若離于去者，去法不可得。”[4]“因物故有時，離物何有時?物尚無所有，何況當有時。”[5]《瑜伽師地論》也是這個看法：“依行相續不斷分位建立時。”[6]到《成唯識論》，情況好像有點不同，即，如果把《成唯識論》所講的“現在”等同于時間之“今”，則似乎《成唯識論》只是認為過、未是假，而“今”是實。如《成唯識論》講：“又去來世，非現非常，應似空華，非實有性。”[7]如果把其中的“現”理解為時間之“今”，那么，的確不同于《中論》及《瑜伽》。但這只是一個假相。《成唯識論》雖沒有明確地討論時間之“今”為真為假，但明確地說“時”為假法。而“現”或“現在”在文意中大多要作“顯現在前”理解，不然就要不通，這種狀況隨處可見，現舉一二。如：“是故法執，皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相，從緣生故，是如幻有。所執實法，妄計度故，決定非有。故世尊說，‘慈氏當知，諸識所緣，唯識所現；依他起性，如幻事等。’如是外道余乘所執，離識我法，皆非實有。故心心所，決定不用外色等法，為所緣緣。緣用必依實有體故。現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所，亦非親所緣，自體異故，如余非所取。由此應知實無外境，唯有內識，似外境生。”[8]在這一段話中，前面討論的是“所現”上的如幻與執著，如果把后面出現的“現在”一詞理解為時間之“今”，則前后缺乏連貫性，會令人不知所云。

又如：“又契經說：‘思量名意’。若無此識，彼應非有。謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，過去未來理非有故，彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意?若謂假說，理亦不然。無正思量，假依何立?若謂現在曾有思量，爾時名識，寧說為意。故知別有第七末那，恒審思量，正名為意，已滅依此假立意名”[9]“如果把這一段話中的“現在”理解為時間之“今”，那么“現在曾有”是什么意思呢?

不過話也說回來，《成唯識論》也在多處將“現在”與“過去、未來”對舉。這只能解釋為：雖然，在《成唯識論》的整體思想中，的確是在深層意義上以“顯現在前”的含義運用“現在”概念，但卻沒有意識到，或沒有明確地作“現在”概念之“顯現在前”與時間之“今”兩種含義的區別。如：“何容一念而有二時?生滅相違，寧同現在；滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在；無故名滅，寧非過去。滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。又二相違，如何體一，非苦樂等，見有是事。生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同?故生滅時，俱現在有，同依一體，理必不成。”[10]這段話，據《述記》說是《成唯識論》針對上座部(也有人說是“上座——室利邏多”之誤)的觀點而立。《成唯識論》認為現在法不可有初后生滅二時，而上座認為現在法上猶有初后生滅二時，但有一點是共許的：此現在法并非就直接意味著時間之“今”。因而，雖然《成唯識論》這里將“現在”與“過去、未來”對舉，但“現在”一概念卻在深層意義上不與“過去、未來”處于同一層次，而更多是意味著“現在法”這一維度。其它地方也大致可作如此解。

在唯識學看來，“現在”作為“顯現在前”(用因明的話來講稱為“現量所得”)是最真實的。這種“顯現在前”的真實性來源于它相對于名言分別的原初或原發性。《成唯識論》記載了一個對唯識理論的責難：“色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無?”[11]《成唯識論》的回答是：“現量證時，不執為外，后意分別，妄生外想。”[12]這就說明唯識學所說的“現在”是未經名言分別而直接顯現出來或直觀到的東西，而不是作為認識對象被名言概念所把握到的。它在邏輯上先于語言概念而存在，也不為語言概念所完全把握。如借助于語言，也只能采用遮詮的方式。

三

“現在”的本性是仗因托緣而生。《成唯識論》就“攝持因果為自相”[13]的“阿賴耶識”說：“謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常是緣起理。”[14]在唯識學看來，對“實相”的“現證”，并不是先證有“因”，再證有“果”，然后證有因果之間的“不失”關系；而是“因果不失”本身就作為一個原發性的“事件”被直接證知。“因”與“果”的區分反而是后起的名言分別。那所被直接證知的從來也不是被名言概念所分割以至于僵化的認識對象，而毋寧用隱喻的方式把它比作一個“流”。在這個“流”本身中，并沒有像上帝一樣自在的“因”或“果”，但因果概念所刻畫的那種相關相涉的狀況還是有的，唯識學稱其為“依他起”。

《成唯識論》講：“謂心、心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此橫執我法有無、一異、俱不俱等，如空華等，性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上彼所執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。”[15]這就是說，于“現在”法上妄執我法等名言分別為實有，而我法等自性無所有，即是“遍計所執”；如能如實了知“現在”上并沒有“遍計所執”就是“圓成實性”。這個依他起的“流”的“域”或“界限”(即使有界限也是模糊的)并不是固定不變的，而是會隨主體的不同狀況(如“作意”、“定”、“悶絕”等等)而有所延展與收斂。但不論此種“域”之延展與收斂的程度為如何，此“域”卻總為“現在”。而后起的名言分別就在這種“域”之延展與收斂的比較中出現。此延展與收斂在唯識學看來其實即是因果的展轉相生與法爾自滅。這樣，“現在”與“依他起”就有了相同的所指(唯識學所講的“依他起”嚴格說來，可分為“依他起理”、“依他起事”與“依他起法”，相應于道理、事件、個體三個層面。這里主要就“依他起事”而言)，在佛教的現證境界中，二者名異而實同。這根源于二者的理論意趣都指向同一個東西——“因果不失”。

《成唯識論》講：“謂此正理，深妙離言，因果等言，皆假施設。觀現在法，有引后用，假立當果，對說現因；觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道。”[16]《成唯識論述記》對這段話解釋說：“大乘中唯有現法。觀此現在法有能引生當果之用。當果雖無，而現在法上有引彼用。用者功能。行者尋見現法之上有此功用。觀此法果，遂心變作未來之相，此似未來，實是現在。即假說此所變未來名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現法功能而假變也。……其因亦爾，觀此現法有酬前之相，即熟變相等，觀此所從生處，而心變為過去，實非過去而是現在。假說所變為現法因，對此假曾有過去因，而說現在為果。……何者為假，識緣于此現法之時，尋所從生，說之為因，說現為果。尋現世法，及所生法，變似未來之相，現名為因，未來為果。故言假也。而實所觀之法，非因非不因；非果非不果。且如于因性離言，故非定是因；有功能故，非定不因。果亦如是。”[17]這些都清楚地說明了《成唯識論》對于“因果”及“時間”的理解。也表明了“現在”與“依他起”的關系。即，在因果不失的理論訴求下，現證所證知的“現在”就叫“依他起”。

但仔細考究起來“現在”與“依他起”還是有些許的差別。《成唯識論》講：“圓成實與彼依他，非一非異，法與法性，理必應然，勝義世俗，相待有故。非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。”[18]述記講，“今言見者，非謂眼見，意識比見，但是無漏親證見也……要達真理方了依他，寧說依他是凡夫境?以心上現雖不了達但親所取，若論了達唯圣非凡，若親為境，凡夫亦得。故彼此說，亦不相違。如世有人，親見一物然不能識，凡境亦爾。”[19]這即是說，在未證“圓成實性”時，“依他起”還是稱作“現在”為是，畢竟“依他起”的稱謂已因“圓成實性”的參與而喪失了邏輯上的原初性。若于“現在”法追問其存在論根據，“現在”就成為“依他起”；若于“依他起”法上探討其觀念論本性，“依他起”也就成為了凸顯原初性的“現在”。同時我們也看到作為邏輯起點的“現在”之“顯現”的首要特質在于主客未分的原初性，而我們通常所說的“顯現”其實是基于主客兩分的后起名言分別。

《成唯識論》的三自性學說以“依他起”為樞紐。與之相應，“現在”在《成唯識論》的思想體系中也處于原初性的地位，但同時也必須指出，這種原初性并不是存在論或本體論意義上的(如果是，那就不能和佛教所反對的“一因生多果”等外道理論從根本上區別開來)，事實上《成唯識論》所展現的是一種帶有很強觀念論色彩的理論。也就是說，《成唯識論》的理論在本質上不(或者認為根本也不可能)關心心物二分前提下的心外世界，此即“唯識無境”：意識并不能意識到任何意識之外的東西，任何可以意識到的東西也必然是在意識之內。這種理論基調一方面把所有問題變成一種觀念問題，所謂“萬法唯識”：另一方面，又為問題的解決提供了新的思路與可能，所謂“分別自性緣起”。這樣，《成唯識論》就又不是簡單地拒絕回答存在論或本體論問題，而是把存在論或本體論問題放在觀念論的整體理論基調下來處理：既然觀念世界的邏輯起點是“現在”，那么要探討觀念世界的存在論或本體論，顯然只要追問“現在”的本性即可。當然，這已不是觀念論本身的問題，而是在觀念論基調下的存在論或本體論問題，基本上屬于反思性問題，而不是還原性問題，也即是在通過還原而得到的最具原初性的“現在”之上，進行再反思以建構或解釋世界的問題。這個區別一定要弄清楚，不然，就會對“現在”在觀念世界中的原初性地位產生疑惑。

參考文獻：

[1]參拙文：“《成唯識論》中的‘現在’概念研究”，《法音》2006年第2期。

[2][3][17][19]窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》第43冊，第301、284、339、547頁。

[4][5]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，第4、26頁。

[6]《瑜伽師地論》，《大正藏》第30冊，第607頁。

[7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][18]玄奘譯：《成唯識論》，《大正藏》第31冊，第6、7、25、13、39、39、46、12～13、46頁。