通天人之大宗

摘要： 基于王氏對佛道兩家揚棄、運用的立場，本文選取與王夫之佛學(xué)理路同源的、《莊子》詮釋史上的經(jīng)典——重玄派道家學(xué)者成玄英對《莊子》的解說進行對讀，以期更鮮明地呈現(xiàn)王夫之《莊子解》的基本意旨。

關(guān)鍵詞： 天人之宗；王夫之；《莊子解》

中圖分類號：Ｂ249．2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－7387（2007）02－0009－04

王夫之對于佛、道兩家思想均有深入的研究。于佛學(xué)，他窮究義理精微的法相唯識學(xué)，方內(nèi)人士引以為良友，他應(yīng)法師先開所請，撰寫的《相宗絡(luò)索》，被譽為“釋氏之《小學(xué)紺珠》”[1]。于道家，他著有《老子衍》、《莊子通》、《莊子解》等多種作品，尤其推重《莊子》，在《莊子通》中，他以為《莊子》的潔身任道可以“通君子之道”，可以救治世亂道喪、正學(xué)不興。王夫之治佛學(xué)、老莊學(xué)，不僅僅是出于學(xué)術(shù)興趣，而更是為了光大儒家正學(xué)以振興世教的理想情懷。王敔在《大行府君行述》中對此有一段精煉的記載：“亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為事，效設(shè)難作析；尤其于二氏之書，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《論藏》，以為如彼之說，而彼之非自見也。”[2]

但是王敔或許過分在意“儒、釋(老莊)之辨”，他只揭示了王夫之對于佛、道兩家學(xué)說的批判意義：“以為如彼之說，而彼之非自見也”，而沒有揭明如王夫之本人在撰寫《莊子通》時講的“因以通君子之道”[3]，即借用佛、道兩家經(jīng)典來發(fā)明儒家正學(xué)、挽救世道人心的詮釋路向。這種詮釋路向，是王夫之思想發(fā)展的結(jié)果。王氏的家學(xué)尤重“儒釋之辨”，他本人早年對于儒家、道家學(xué)說也是以批判為主，但是到了晚年，隨著他的思想走向成熟，儒、釋、道的學(xué)術(shù)分歧已經(jīng)不成為困惑他的問題，三家似是而非的一些表相不能輕易迷惑他。此時，理性務(wù)實的哲學(xué)精神使他以揚棄運用的態(tài)度對待佛家、道家經(jīng)典，對之進行深入的研究，加以重新詮釋。王之春在《王夫之年譜》中透露了關(guān)于他晚年的這一路向的記述：“康熙二十年辛酉，公六十三歲。……有《南天窩授竹影題用徐天池香煙韻七首》，第六首注：‘時為先開訂相宗，并與諸子論莊’。”[4]“相宗”即《相宗絡(luò)索》，是法相唯識學(xué)著作，法相唯識學(xué)，從哲學(xué)的角度講，是佛學(xué)中以認識論為主題的哲學(xué)論說；《相宗絡(luò)索》被譽為“釋氏之《小學(xué)紺珠》”，正反映了王夫之在這方面的認識論哲學(xué)造詣。下面一句，“并與諸子論莊”，王夫之關(guān)于《莊子》的著作有《莊子通》和《莊子解》，王之春、劉毓崧年譜中，都明白記述王氏于61歲作《莊子通》，劉毓崧于此條之后，未再說明有關(guān)《莊子》的事宜，王之春則除了上述記載以外，亦再無其他相關(guān)記述，王、劉兩家以外的其他人有關(guān)王夫之的傳記中，也沒有說明《莊子解》作于何時。因此，我們可以同意蕭萋父、許蘇民先生在《王夫之評傳》中的判斷，王夫之于63歲，作《莊子解》[5]。可見，《相宗絡(luò)索》與《莊子解》作于同一時期，王氏此時的詮釋路向是關(guān)注認識論的，他將兩書并提，“并與諸子論莊”，在《莊子解》中，王氏闡發(fā)了怎樣的認識論觀念，學(xué)界以往并未注意到，然而事實上，王氏《莊子解》意旨與他振興儒學(xué)、矯正明朝正、嘉以來的空疏學(xué)風很有關(guān)系。

明代中期以降，佛學(xué)界和儒學(xué)界面臨同樣的思想發(fā)展癥結(jié)：過于強調(diào)境界論，過分貶低認識論，甚至提倡不立文字，反對知識，從而走向極端的主觀，情識彌漫，學(xué)風空疏，風俗澆薄，政治腐敗，都是這一癥結(jié)的消極后果。明清之際，佛學(xué)界和儒學(xué)界都想解決這一問題，他們重新發(fā)掘了法相唯識學(xué)，振興早已衰落的相宗，希望建立起踏實的認識論哲學(xué)，從根本上肅清學(xué)術(shù)思想不正的認識基礎(chǔ)。王夫之與當時崇尚相宗的方內(nèi)人士，都是很好的學(xué)術(shù)友伴，從方以智甚至勸他改宗佛學(xué)，先開請他作厘清相宗的基本范疇的著述，可以知道，王夫之的認識論造詣，得到了當時以研究唯識學(xué)為課題的認識論學(xué)界的公認。但是，王夫之研究法相唯識學(xué)，不是從佛學(xué)，而是從建構(gòu)儒學(xué)認識論的路向進入的，對于王氏而言，法相唯識學(xué)是當時歷史條件限制下的特殊借助，而非其有心于佛學(xué)。我們在《相宗絡(luò)索》一書中，看到的主要還是王氏對唯識學(xué)范疇的解說，而在《莊子解》中，則可以看到王氏對儒家理性主義認識論的比較直接的闡述，如王孝魚所提示，王夫之《莊子解》的意圖是去《莊子》之玄[6]。根據(jù)這一提示，我們細讀之下，可以發(fā)現(xiàn)，王夫之以認識論的方式重新詮釋了《莊子》，他所提倡的認識方法，是儒家理性主義的。對于儒家理性主義的建構(gòu)，宋明儒家多從本體論入手；而徑直深入到理性認識本身，試圖從認識論來振興明中期以來衰微的儒家理性主義，則是王夫之留給后人的豐富遺產(chǎn)。

為了更好地幫助理解王夫之《莊子解》的認識論意旨，我們可以選取唐代重玄派道家學(xué)者成玄英對《莊子》的義疏來進行比較對讀。成玄英是以與法相唯識學(xué)同源的佛學(xué)“中道”觀、“二諦”觀宋解《莊子》，著意突出的是所謂“重玄”的工夫與境界，他對《莊子》的義疏，和郭象的《莊子》注一樣，是后人解《莊子》所沿襲的經(jīng)典。兩相比較，運用同源的佛學(xué)路線、針對同樣一部道家經(jīng)典，王夫之卻得出了與經(jīng)典義疏面貌迥異的結(jié)論。可見，王夫之借鑒了法相唯識學(xué)的認識論資源，但不是如成玄英那樣，最后歸結(jié)到佛教的玄虛空寂，而恰恰只是緊扣認識論這個主題，建構(gòu)儒家的理性主義，在這個過程中，《莊子》本身的玄遠，乃至成玄英使之接近佛家空寂的“重玄”，都被理性主義的認識論所去除了。

我們的對讀將選取成、王兩家對《莊子》的核心理解，即圍繞《內(nèi)篇》七篇的解說。成玄英認為“《內(nèi)篇》明于理本，《外篇》語其事跡，《雜篇》雜明于理事”[7]。顯然，內(nèi)篇是理本，則成氏對此的解說也就是闡發(fā)他的《莊子》解讀的意旨。同樣的，在王夫之那里，內(nèi)篇有著同等重要的地位。他認為“外篇非莊子之書”[8]，雜篇夾雜了一些贗品，其它正品的地位則在于“較能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨”[9]，顯然，他認為內(nèi)篇最能代表莊子的思想。

下面，我們首先從成、王兩家對“逍遙”的解說來進入對讀：

成玄英說：“所以逍遙建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。夫無待圣人，照機若境，既明權(quán)實之二智，故能大齊于萬境，故以齊物次之。既指馬天地，混同萬物，心靈凝澹，可以攝衛(wèi)養(yǎng)生，故以養(yǎng)生主次之。兩忘，境智俱妙，隨變?nèi)位梢蕴幧嫒碎g，故以人間世次之。內(nèi)德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內(nèi)外冥契，故以德充符次之。止水流鎰，接物無心，忘德忘形，契外會內(nèi)之極，可以匠成庶晶，故以大宗師次之。直之真圣，知天知人，與造化同功，即寂即應(yīng)，既而驅(qū)馭群品，故以應(yīng)帝次之。”[10]

再看王夫之講的：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應(yīng)而天下治，皆胳合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。”[11]

初看這兩段，似乎都是在講述由“逍遙”向齊物論、養(yǎng)生主、人間世、德充符、大宗師直到應(yīng)帝王這樣的《莊子》內(nèi)篇的結(jié)構(gòu)次第，都是由一種人心或者思維方式的無所對待而推演開來的境界層次，但是仔細一讀，卻大有講究。

兩者對于以取消對待來解釋逍遙的道家義理的基本涵義是無分歧的，但是對于齊物論乃至應(yīng)帝王這樣接下來的六個層次，卻有著不同的理解。

對于《齊物論》篇的“齊物論”的詮釋，成玄英說成是“齊物”論，重點在齊萬物，即其所言“夫無待圣人，照機若鏡，既明權(quán)實之二智，故能大齊于萬境，故以齊物次之。”圣人對于物沒有執(zhí)著、沒有分別對待，是因為人關(guān)于物的知識、價值判斷，都是無關(guān)乎主宰物的“天機”：“夫待與丕待，然與不然，天機自張，莫知其宰，豈措情于尋責，而思慮于心識者乎!”[12]因此，齊物的關(guān)鍵并不在于人的心識、推理等思維活動，進一步說，人的思維活動正是導(dǎo)致物之不齊的根源：“夫是非然否，出自妄情，以理推求，舉體虛妄。”[13]很顯然，齊物論的“論”，或者說，人的思維活動，成玄英并不關(guān)注、并且將之判定為“妄情”、“虛妄”。王夫之卻要講究“論”，他解說的齊物論是齊“物論”，正如他說：“故物論可齊”，王氏認為齊物論的主旨在于認識論方面，在于莊子如何指出當時儒墨之間學(xué)派爭辯的偏執(zhí)與相對，莊子之所以要消解這種爭辯，就在于各家言說的“唯知有己”，陷于主觀性的私智穿鑿而離客觀實在性的道越來越遠：“當時之為論者夥矣，而尤盛者儒墨也：相競于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦，疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當于道與否，而要為物論。”[14]王夫之進一步指出，人的認識活動是可以達到真正的知識(“真知”)的，正確的思維方式是以客觀實在為指南(“以天為照”)、以實踐為檢驗標準(“唯用是適”)：“故以天為照，以懷為藏，以兩行為儀，以成純?yōu)楹希ケ酥^明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不與之同，不與之異，唯用是適。”[15]

對于《養(yǎng)生主》篇的“養(yǎng)生主”的解說，成玄英所認肯的重點在于“養(yǎng)生”：“既指馬天地，混同庶物，心靈凝，可以攝衛(wèi)養(yǎng)生，故以養(yǎng)生主次之。”在成玄英的玄妙境界里，消解掉對世界萬物、對人間善惡的執(zhí)著，順道守常，方能契養(yǎng)生之妙：“夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養(yǎng)生之妙，在乎茲矣!”[16]這種全身葆玖之養(yǎng)生，并不是王夫之關(guān)注的重點，他要張揚“生主”：“生主可養(yǎng)”，要保養(yǎng)的是“生之主”，即個體對客觀實在的把握，這個把握，既不是來自感官感覺(形)，也不是來自局限于主觀感覺的心知及其物化、外化的知識：“形，寓也，賓也；心知寓神以馳，役也；皆吾生之有而非生之主也。以味與氣養(yǎng)其形，以學(xué)養(yǎng)其心知，皆不恤其主之亡者也。”[17]個體的感官感覺、私智情欲，均是產(chǎn)生爭奪、戰(zhàn)亂、災(zāi)禍的根源，因此，沉溺于自身的感官感覺、私智情欲，不能養(yǎng)生，適所以害生。而能夠養(yǎng)生的生主就在于個體把握了對客觀實在的認識，如果行為與之相符合(“以隨其自然之理”)，就不會遭遇感覺與情欲招致的災(zāi)難：“所患者：厚其情，厚其才，厚其識，以強求入之耳。避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者眾之所聚爭，肯綮之會，即刑之所自—召也。忠不銳，力不競，術(shù)不多，情不篤，以隨其自然之理，則無不可行也。”[18]可見，王夫之所認同的養(yǎng)生主的重點在于保養(yǎng)“生主”、講求個體可以把握客觀實在的認識方法，而不是玄化神圣的養(yǎng)生法門。

對于《人間世》篇的解讀，成玄英所強調(diào)的是“既善惡兩忘，境智俱妙，隨變?nèi)位梢蕴幧嫒碎g”，這是一種不受人間善惡牽絆的玄妙境界。成玄英認為處世為人的法門是因循自然而不是人情：“夫人情驅(qū)使，其法矗淺，(而)所以易欺；天然駕馭，斯理細微，是故難矯。故知人間涉物，必須率性任真也。”[19]成玄英的處世之妙在于出世間法，而王夫之要堅持入世間法，他的著眼點是善、惡相對的經(jīng)驗界的人間世，他要探討產(chǎn)生善、惡的認識根源。尤其側(cè)重于亂世，也就是善與惡對立最為激烈的時期，他分析這種對立，也即“善惡相軋”[20]，人間世的所謂“惡”與“善”的實質(zhì)就是與個人利益相關(guān)的毀與譽，所謂“名之所在，即刑之所懸矣”[21]，若是僅僅從外在的榮譽聲名來求善，往往會遭致厄運。因此，個人的毀譽、也即是小我的善“名”與惡“名”，就應(yīng)當成為取消的對象：“生死可外，而況于名?物不能傷，而后幾庶于化。此篇為涉亂世以自全而全人之妙術(shù)，君子深有取焉。”[22]“善惡相軋”的認識根源就是個體對于“名”的執(zhí)著，這種思維定勢可以歸結(jié)為前面講的個體對感官感覺以及私智情欲的沉溺：“所患者：厚其情，厚其才，厚其識，以強求入之耳。避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。”因此，王夫之指出的處涉人間的入世間法，最后還是可以歸結(jié)為個體把握客觀實在的認識方法。

對于《德充符》篇，成玄英的理解是玄妙的：“內(nèi)德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內(nèi)外冥契，故以德充符次之。”他的“內(nèi)德圓滿”的境界是空寂的：“萬物云云，悉歸空寂。倒置之類，妄執(zhí)是非，于重玄道中，橫起分別。……異見之徒，例皆如是也。若夫玄通之士，浩然大觀，二儀萬物，一指一馬。故能忘懷任物，大順群生。”[23]而王夫之對“德充”的理解不是空寂的“內(nèi)德圓滿”，他雖然也說德充的要義在于“虛”、不執(zhí)著于形跡：“內(nèi)本虛而無形之可執(zhí)，外忘其形，則內(nèi)之虛白者可充其驗也”[24]，但是他所關(guān)懷卻著實落在“人道”上，具體就針對“整威儀，飾文辭；行以禮，趨以樂；唾其端冕，華其皸佩；峩然為有德之容”[25]這樣的“有德之容，人道之大患也。”[26]導(dǎo)致德不能內(nèi)充的原因仍然是個體沒有把握對客觀實在的認識、沉溺在感覺情識中，所謂：“神無二用，侈于容貌者，其知必蕩；于是而榮辱、貴賤、貧富、老壯，交相形以相爭，是有德之容，人道之大患也。”[27]王氏的德充符解說反復(fù)強調(diào)的是消解形色名利心、打破小我的“私智”局限、把握實在本然的認識方法：“妍媸、榮辱、貴賤，皆從形而有者也。外形而游心于無假，則無妍媸，無妍媸則無榮辱，無榮辱則無貴賤。一洗其流俗之得失，而官天地、府萬物、豁然之大宗，可得而見矣。”[28]

關(guān)于《大宗師》，成玄英解題曰“可以匠成庶品，故以大宗師次之”，他指出，參與造化之神功其最高境界是“重玄”：“玄者，深遠之名也。冥者，幽寂之稱。既德行內(nèi)融，芳聲外顯，故漸階虛極，以至于玄冥故也。夫玄妙之境，雖妙未及，故至乎三絕，方造重玄也。……道之根本，(而)(所)謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣。”[29]而王夫之的解說與之迥異，他把“宗”與“師”分開，使玄化的神功又被拉回到他所談的認識論層面上：“凡立言者，皆立宗以為師”[30]——所謂“宗師”，根本點在于“宗”，這個“宗”，王氏解為“通死生為一貫，而入于‘寥天一’，則‘慎、忽’之明昧，皆不出其宗，是通天人之大宗也。”[31]“宗”，是人與天相通的最終根據(jù)，亦即個體超越死生所范圍的感覺情識世界、把握客觀實在的認識力根源。這樣的認識力根源，王氏名之曰“真知”，他在解《大宗師》篇中詳細論述了“真知”的特征、本質(zhì)和效應(yīng)。“真知”的特征是“藏密”，即不隨感覺情識而顯現(xiàn)：“此真知藏密之體也。知藏于內(nèi)而為證入之牖，雖虛而固有體，藏之深淺，知之真假分矣。……無浮明斯無躁氣，隨息以退藏而真知內(nèi)充，徹體皆矣。”[32]“真知”的本質(zhì)是“天道”，即符合客觀實在 (“天”)的認識方法(“道”)：“此真知之本也。說生而非能益生，惡死而無能不死，乘于浮明而忘其天。凡夫狂馳之心，捐道助天，惘于生之所自始，而繳求不可知之終，皆說生惡死之心引之歧出也。此之不說，奚說?此之不惡，奚惡?天與形，道與貌。形貌有生死，而天道無始終。浮動之知，孰能亂之?小大、是非、榮辱、得喪，又何足以云?”[33]“真知”的效應(yīng)是“無不宜”，即其應(yīng)事應(yīng)物無不相宜，以真知指導(dǎo)的行為符合客觀實在存在和發(fā)展的趨勢：“此真知之符也。志者專一，知于所知也。忘生死則渾然一天，寓于形而有喜怒，寓于庸而有生殺，因物而起，隨物而止，無不宜而人不能測其極也。”[34]王夫之進一步將它歸結(jié)為《莊子》七篇所揭示的思維方法的根本宗旨：“以闋虛生白者，所師者此也，故唯忘生死而無能出乎宗；此七篇之大指，歸于一宗指也。”[35]我們要理解王夫之《莊子解》的意旨，必須要把握住這個關(guān)鍵。

解讀《應(yīng)帝王》時，成玄英將之說成“與造化同功，即寂即應(yīng)，既而驅(qū)馭群品”的“古之真圣”的神功，凸顯的是“驅(qū)馭群品”、凌駕于萬物之上的帝王形象。王夫之卻說：“不自任以帝王，而獨全其天，以命物之化而使自治，則天下莫能出吾宗，而天下無不治。非私智小材，辨是非、治亂、利害、吉兇者之所可測也。”[36]他要淡化“帝王”的神圣形象，而要求帝王以“不自任”、“全其(萬物)天”為泊道，使“天下莫能出吾宗”。顯然，這就是在治道上的“通天人之大宗”，以治理對象的客觀要求為治理的目標，才能達到“天下無不治”。這一效果，是帝王自己的主觀情識“私智小材”以及其所汲汲于的“是非、治亂、利害、吉兇”所不能預(yù)期的。

現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下成玄英與王夫之解說的不同，凸現(xiàn)王夫之《莊子解》的意旨：

成玄英的基點落在“逍遙”上，我們從開頭所引成氏關(guān)于《莊子》內(nèi)七篇意旨的那段話可以看到，他甫一解題，即以“逍遙建初”說起，進而道出由“達道之士”的“逍遙命物”——“無待圣人”的“齊物”一“養(yǎng)生主”一“人間世”一‘“德充符”——“古之真圣”的“應(yīng)帝王”這樣逐步漸進的得道層次。

王夫之解說的關(guān)鍵直至詮釋七篇中的倒數(shù)第二篇《大宗師》才徹底揭明：“以闋虛生白者，所師者此也，故唯忘生死而無能出乎宗；此七篇之大指，歸于一宗者也。”前面的齊“物論”是從反面揭示出遠離實在本然的、局限于個體主觀意見的思維方式。養(yǎng)“生主”則從正面指出個體沉溺于感官感覺、私智情欲適所以害生，應(yīng)該保養(yǎng)維系的“生主”是個體對客觀實在的認識把握。人間世，則從經(jīng)驗界的善、惡對待的認識根源，指出“善惡相軋”正是個人陷于自身利益而好名的后果，而這正是個體沉溺于私智情識的思維方式所導(dǎo)致的。接下來，德充符，進一步指明私智消解、把握了實在的思維境界。最后，應(yīng)帝王，則以實在本然之“天”為帝王治道所守。以上這些都可以歸本于“通天人之大宗”，在王夫之那里，整個《莊子》給出的就是應(yīng)當圍繞客觀實在來調(diào)整、改變?nèi)说乃季S方式的認識方法，他以《大宗師》篇為七篇主旨所在，詳細論述了把握客觀實在的認識力根源(宗)，亦即“真知”的特征、本質(zhì)和效應(yīng)。

所以，在本文前面，成、王兩家對“逍遙”解說的對讀里，看不到王夫之與成玄英類似的得道次第，相反，王夫之以一句很明白的話道出了他的《莊子解》的意旨：“故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應(yīng)而天下治，皆胳合于大宗以忘生死”。從認識論上說，“物論可齊”、“生主可養(yǎng)”、“形可忘而德充”、“世可入而害遠”、“帝王可應(yīng)而天下治”是一系列針對認識外物、如何把握客觀實在的思維規(guī)律以及思維方式的養(yǎng)成、乃至處世方法和治理之道等不同認識領(lǐng)域而具有的思維方式，這些思維方式，在成玄英那里，被玄化成圣人得道的次第，而王夫之卻不認為它們有何神秘，他認為，這些思維方式有一個共同性，就是“皆胳合于大宗以忘生死”，在對《大宗師》的解說中，他已經(jīng)告訴我們，這個“大宗”就是一通天(客觀實在)人(個體)，即個體把握客觀實在的認識力根源，認識的宗旨就是“通天人之大宗”、“以宗為師”，掌握這種認識力根源，也就是“真知”的特征、本質(zhì)和效應(yīng)。并且，由“真知”所取消的經(jīng)驗界的對待情形，不是玄妙的，而是指向客觀實在本身的，取消的是因主觀認識的局限性和不穩(wěn)定性所導(dǎo)致的“物論”、“生一死”觀念、“善一惡”名之間的對待消長，最終達到的是“合于大宗以忘生死”，個體終于把握了實在。

王夫之所建構(gòu)的《莊子》，從最基本的思想方法來說并未脫離如取消對待這一道家思想的資源，很顯然，他利用了這一思想資源建立了自己的理論。他所不采取的解讀，是成玄英以來玄化的解讀。成玄英玄化解讀成立的義理資源來自于佛學(xué)，而佛學(xué)、老莊學(xué)，是宋明理學(xué)家建構(gòu)儒家義理時常常引用的資源，即所謂的援佛、老(玄學(xué)化的老子)入儒。這一思維模式在明清之際的思想家中間受到了廣泛的批判，他們普遍關(guān)注如何去除摻入到儒家經(jīng)典詮釋中的佛老玄虛空寂之“道”，最典型的如戴震的《孟子字義疏證》。而王夫之的工作是釜底抽薪式的，直探佛、道兩家，對之進行儒家理性主義的清理：他花了很大的力氣深入研究法相唯識學(xué)，撇開了佛學(xué)的空玄意旨，而抽取出其中理性認識的精華。同時，他又從認識論的角度重構(gòu)《莊子》，去除了《莊子》的玄化。玄化的道家的境界論乃至本體論是宋明理學(xué)家形而上本體論的重要來源，然而現(xiàn)在王夫之指出，《莊子》的意旨在于“通天人之大宗”這樣的把握實在的認識方式，而不是與神秘的“道”本體的漸次達致和相應(yīng)。按照這樣的邏輯，我們可以推知：理學(xué)家對“道”的形而上的解讀，從根本上來講，是迷惑于《莊子》之玄，最后又把此玄帶進了對儒家經(jīng)典的解讀。

佛、道兩家之“道”的形而上特征的確容易導(dǎo)致其相關(guān)理論體系在實際中走向虛泛和不切實際，學(xué)風空疏，世教衰微，正是明清之際思想界所深重憂慮、著力改變的。另一方面，在儒學(xué)與佛、道兩家思想的相互吸取、促進的正向發(fā)展歷史中，道家思想中講變化、講自然、講客觀的思維方法又與儒家的進取有為的實踐精神相結(jié)合，形成了漢代儒家的氣本論，但是漢代的氣本論又往往與神秘主義掛搭在一起。到了宋代，理學(xué)家張載重新發(fā)展了氣本論，以“理”的客觀性來規(guī)定實在(“氣”)的本貌。張氏的氣本論，是儒家反神秘主義的典范，作為理學(xué)的一支，反映了儒家的理性主義傳統(tǒng)。王夫之在其理學(xué)理論中，積極吸納了張載的氣本論，反映了他對儒家理性主義傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。在這樣的學(xué)術(shù)路向下，他從認識論角度來詮釋《莊子》，這種詮釋策略，正從正面解釋了，把握實在的“通天人之大宗”的思維方式，如何可以由主體在各個認識領(lǐng)域中達到，從而展現(xiàn)出由理性所統(tǒng)帥的主體思維世界。此時，認識領(lǐng)域被理性所占領(lǐng)，對于本體、工夫?qū)用妫胩撌雽崳烤故侨寮依硇灾髁x，還是佛、道的玄虛空寂，都會有清醒的把握和辨識。

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