中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與宗教關(guān)系研究

[編者按]在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展過(guò)程中，宗教文化的影響是一個(gè)值得重視的歷史存在。不過(guò)，由于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)自身的命題和進(jìn)程及其所處的特定的歷史語(yǔ)境，現(xiàn)代文學(xué)與各類宗教文化呈現(xiàn)出錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。一方面，二者并不存在一一對(duì)應(yīng)的影響與被影響的關(guān)系；另一方面，受程度不一的宗教文化熏染的創(chuàng)作，其文本表現(xiàn)具有多層面、多形態(tài)的特點(diǎn)。至于宗教文化的滲透如何參與了作家言述方式、作品話語(yǔ)樣態(tài)的塑造，則仍然是需要詳加辨析的問(wèn)題。

本期刊發(fā)的王本朝的《基督教為何能夠進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，在考察基督教與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)及文學(xué)復(fù)雜關(guān)系的基礎(chǔ)上，揭示了基督教之所以能夠進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的原因；認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在反思傳統(tǒng)的背景之下，從思想啟蒙、情感體驗(yàn)和語(yǔ)言形式方面對(duì)基督教展開(kāi)了豐富的想象和敘述；并指出基督教既創(chuàng)造了中國(guó)文學(xué)的審美世界，又留下了歷史的意義限度。賀仲明的《論中國(guó)現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說(shuō)中的宗教缺席現(xiàn)象》，從現(xiàn)實(shí)意識(shí)形態(tài)和文化上的壓制、知識(shí)分子文化和農(nóng)民文化之間的等級(jí)差異入手，分析了中國(guó)現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說(shuō)中鄉(xiāng)村宗教敘述“缺席”的原因，認(rèn)為這種缺席極大地影響了鄉(xiāng)土小說(shuō)對(duì)鄉(xiāng)村表現(xiàn)的真實(shí)、深刻和全面，也出現(xiàn)了以其他文化代替鄉(xiāng)村宗教的“亞宗教現(xiàn)象”。張?zhí)抑薜摹墩撛缙谛略?shī)中的宗教印痕》通過(guò)考察各類宗教文化在早期新詩(shī)文本中留下的斑駁印跡，指出宗教文化不僅潛在地構(gòu)成一些詩(shī)人的精神資源，而且為新詩(shī)誕生初期的主題路向、語(yǔ)言材料以及詩(shī)人的詩(shī)思方式、表達(dá)習(xí)慣，提供了某種可能的向度。

三篇文章在相關(guān)問(wèn)題的探討上都有創(chuàng)新之處。我們希望，本組文章的刊發(fā)能在一定程度上推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與宗教關(guān)系的研究走向深入。

基督教為何能夠進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代文學(xué) 王本朝

[摘要]基督教沒(méi)有成為傳統(tǒng)文學(xué)的資源背景，但與現(xiàn)代中國(guó)卻發(fā)生有制度的、知識(shí)的和審美的關(guān)聯(lián)，在審美上又有實(shí)踐與理論的分流，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在反思傳統(tǒng)的背景之下，從思想啟蒙、情感體驗(yàn)和語(yǔ)言形式方面對(duì)基督教展開(kāi)了豐富的想象和敘述。但在知識(shí)論上，基督教卻沒(méi)有成為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的重要內(nèi)容，而是在反叛和超越的前提之下建構(gòu)了自己的理論體系。于是，有了理性的知識(shí)建構(gòu)與感性的文學(xué)想象不同的言說(shuō)路徑，由此也表明中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與文學(xué)有著不同的價(jià)值取向?；浇碳葎?chuàng)造了中國(guó)文學(xué)的審美世界，又留下了歷史的意義限度。

[關(guān)鍵詞]基督教；中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)；中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)；歷史限度

[中圖分類號(hào)]1206.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-4769(2007)05-000106

(一)

隨著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解體、現(xiàn)代美學(xué)的誕生，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)就有了自己的知識(shí)背景。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生與演化主要沿著兩條路徑進(jìn)行，一是以魯迅、郭沫若、茅盾、老舍、曹禺等作家為代表所進(jìn)行的美學(xué)實(shí)踐，二是以王國(guó)維、蔡元培、朱光潛、宗白華等為代表自覺(jué)而系統(tǒng)地介紹、吸收西方美學(xué)觀念，承傳、轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)美學(xué)，創(chuàng)制中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的知識(shí)體系。照理，它們應(yīng)該是相互協(xié)調(diào)而共生的關(guān)系，但事實(shí)并非完全如此。就基督教而言，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與其擁有豐富而復(fù)雜的聯(lián)系，但中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)則以反基督教作為其歷史和邏輯的起點(diǎn)，由此可見(jiàn)，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐與現(xiàn)代美學(xué)知識(shí)之間存在著相當(dāng)?shù)乃囆g(shù)張力。

中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)一樣都受到了西方理論的滋養(yǎng)和影響，現(xiàn)代美學(xué)的興起是現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)發(fā)生過(guò)程中的重要事件。它將審美從宗教和政治倫理中解放出來(lái)，以非宗教的世俗價(jià)值作為邏輯起點(diǎn)，追求審美的無(wú)利害性，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的語(yǔ)言變革和社會(huì)歷史的形式化，由此帶來(lái)審美與宗教的對(duì)立，將它們界定在不同的對(duì)象領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)層面?，F(xiàn)代中國(guó)美學(xué)由王國(guó)維所開(kāi)創(chuàng)，他的《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》、《人間詞話》和《宋元戲曲考》奠定了現(xiàn)代美學(xué)的悲劇觀、情境論和世俗思想。接著，蔡元培提出了“以美育代宗教”的論斷，1917年，他在北京神州學(xué)會(huì)作演講，提出人的精神有知識(shí)、意志和情感的區(qū)分，宗教是人類未開(kāi)化時(shí)期的情感信仰，隨著社會(huì)的進(jìn)步，科學(xué)的發(fā)達(dá)，人類的知識(shí)和意志皆逐漸脫離了宗教的藩籬，只留下情感的寄托，但是，宗教給予情感的主要是“刺激”而非“陶冶”作用，而美育恰恰能“陶養(yǎng)吾人之情感，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見(jiàn)、利己損人之思念，以漸消沮也”。于是，以為美育的普遍性可以取代宗教的特殊性。1930年，他具體解釋了美育與宗教的區(qū)別，“一、美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的”；“二、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的”；“三、美育是普及的，而宗教是有限的?！彼炎诮炭醋髀浜?、愚昧和專制，是現(xiàn)代民主與科學(xué)的對(duì)立面，美育則是自由、進(jìn)步和普及的象征，自然符合社會(huì)時(shí)代新文化的代表。由此，我們也能理解他對(duì)宗教的批判多出于現(xiàn)代思想啟蒙的需要，美育成了思想啟蒙的重要途徑。魯迅早年也有這樣的見(jiàn)解，“顧實(shí)則美術(shù)之成諦，固在發(fā)揚(yáng)真美，以?shī)嗜饲?，比其?jiàn)利致用，乃不期之成果。”“主美者以為美術(shù)之目的，即在美術(shù)，其于他事，更無(wú)關(guān)系。誠(chéng)育目的，此其正解”。這樣，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)偏重于審美的純粹與獨(dú)立價(jià)值，有鮮明的非宗教情結(jié)。

在“以美育代宗教”的影響下，現(xiàn)代中國(guó)以世俗現(xiàn)實(shí)取代了神性超越的審美價(jià)值，應(yīng)該說(shuō)，審美既有世俗情懷，也應(yīng)該有終極的關(guān)懷，僅僅以：“現(xiàn)實(shí)”和“自我”作為審美對(duì)象，陶醉其間，自我欣賞，將個(gè)人和社會(huì)的意義從神性中獨(dú)立出來(lái)，就容易滑入一個(gè)沒(méi)有絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的泥淖，反而會(huì)遮蔽個(gè)人和社會(huì)的真實(shí)意義。當(dāng)彼岸一旦被設(shè)定在此岸，超驗(yàn)完全變成了世俗經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，審美就演化成范壽康的“感情移入”和朱光潛的“情趣的意象化”學(xué)說(shuō)，或者是如宗白華的“生命的形式”理論，自然與生命、社會(huì)與歷史、自由與形式都被確定為審美的最終價(jià)值，而忽略了審美的終極關(guān)懷和神性價(jià)值。但中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)卻走著不同的道路，它與基督教有著復(fù)雜而緊密的關(guān)系，形成了擁有神性關(guān)懷的現(xiàn)代審美主義思潮。

現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)擁有自己的基督教傳統(tǒng)?；浇淘诂F(xiàn)代中國(guó)的文學(xué)想象與表達(dá)，表現(xiàn)為歷史性與審美性的兩條路徑，出現(xiàn)了教會(huì)性與審美性、社會(huì)性與個(gè)人性的分離。它既受制于社會(huì)歷史的規(guī)約，又顯示了現(xiàn)代作家個(gè)人的審美欲求和情感選擇。基督教所具有的獨(dú)特而豐富的審美魅力誘發(fā)并激活了現(xiàn)代作家的審美想象與語(yǔ)言創(chuàng)造，它使基督教從異域文化向本土經(jīng)驗(yàn)和個(gè)人感受轉(zhuǎn)化和升華，創(chuàng)造了具有基督教背景的文學(xué)經(jīng)典。歷史性作為一種隱性思維支配著現(xiàn)代作家對(duì)基督教的世俗化形象和道德內(nèi)涵的反思與批判，但它并沒(méi)有做出深刻的神性建構(gòu)，基督教也沒(méi)有在現(xiàn)代中國(guó)實(shí)現(xiàn)知識(shí)的社會(huì)化與大眾化，但中國(guó)文學(xué)的接受和表達(dá)卻使基督教實(shí)現(xiàn)了本土化的美學(xué)轉(zhuǎn)變。由于傳統(tǒng)文化受到了反思性的質(zhì)疑，經(jīng)學(xué)知識(shí)與倫理信仰出現(xiàn)了分離，基督教的社會(huì)組織形式——教會(huì)和傳教士在中國(guó)雖面臨著種種有形或無(wú)形的屏障，但它的價(jià)值和審美力量卻得到了現(xiàn)代作家的創(chuàng)造，從而使基督教成為了現(xiàn)代中國(guó)審美實(shí)踐重要的思想資源?，F(xiàn)代中國(guó)文學(xué)對(duì)基督教的理解和表達(dá)顯得駁雜而缺乏深度，經(jīng)驗(yàn)感受多于理性認(rèn)知，間接經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)于生命體認(rèn)，現(xiàn)實(shí)比附多于精神信念，相對(duì)而言，冰心、許地山、林語(yǔ)堂和穆旦等作家對(duì)基督教擁有具體的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，其他作家都受制于一定的歷史局限和社會(huì)偏見(jiàn)，停留在表層的語(yǔ)言符號(hào)，缺乏深層的情感體驗(yàn)和信念渴望。我曾經(jīng)使用了“漣漪”與“石子”來(lái)比喻基督教與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系，“基督教就好比一小石塊，在它拋入中國(guó)文學(xué)的河水里，必然會(huì)引起一圈圈或大或小的漣漪。‘漣漪’和‘石頭’之間構(gòu)成的關(guān)聯(lián)和張力則是問(wèn)題的關(guān)鍵?！薄皾i漪”與“石頭”無(wú)疑是文化播散和審美創(chuàng)造的一條新型路徑。

(二)

一個(gè)不可忽略的事實(shí)和前提是，在傳統(tǒng)文化出現(xiàn)意義危機(jī)的時(shí)候，基督教才得到了進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)的機(jī)會(huì)。中國(guó)文學(xué)創(chuàng)建了一套相對(duì)封閉而完整的意義范式，無(wú)論說(shuō)它是人文主義的藝術(shù)也好，還是說(shuō)它是“載道文學(xué)”也罷，它生存于一個(gè)自足的意義世界，自信地完成敘事、言志和抒情。近世以降，中國(guó)文學(xué)出現(xiàn)了意義危機(jī)，文學(xué)的創(chuàng)作和闡釋都無(wú)法提供生機(jī)勃勃的意義和形式。文學(xué)需要新的思想和力量，并且它不能完全局限在文學(xué)內(nèi)部，因?yàn)橐l(fā)傳統(tǒng)文學(xué)意義危機(jī)的并不完全來(lái)自文學(xué)自身，而是文學(xué)的思想和文化土壤，是文學(xué)的思維方式和話語(yǔ)方式，這就需要異域的思想文化和別樣的文學(xué)形式來(lái)激發(fā)中國(guó)文學(xué)的創(chuàng)造性。

于是，中國(guó)文學(xué)就有了新的思想文化訴求，有了文學(xué)與基督教的合謀和聯(lián)姻?；浇淘趥鹘y(tǒng)中國(guó)所面臨的種種有形或無(wú)形的價(jià)值屏障出現(xiàn)了松動(dòng)，它異于傳統(tǒng)文化的價(jià)值和意義就引起了現(xiàn)代文學(xué)家的廣泛興趣。由于傳統(tǒng)文化的被質(zhì)疑，知識(shí)分子的知識(shí)與信仰、理性與情感出現(xiàn)了分離，基督教在歷史上所遇到的種種障礙，已退入到社會(huì)的邊緣，無(wú)法構(gòu)成真正的阻力?；浇淘谥袊?guó)的傳播始于唐時(shí)，卻遇到本土文化以道釋耶和以佛比耶的偷梁換柱般的消解。唐代的景教“文典”可算作漢語(yǔ)闡釋的開(kāi)始，它主要沿著兩條路徑闡釋基督教，一是忠實(shí)于基督教的“原典化”，二是以既有的佛道思想轉(zhuǎn)述基督教義的“本土化”?！霸浠焙汀氨就粱币渤蔀闅v史上漢語(yǔ)基督教的兩種基本表達(dá)方式。值得注意的是，西方傳教士是基督教在中國(guó)傳播的重要承擔(dān)者，這顯然與佛教進(jìn)入中國(guó)的途徑不同，中國(guó)接受佛教文化有著相當(dāng)?shù)奈幕释?，是文化的“取?jīng)”，在文化交往的背后始終不失主體性和創(chuàng)造性。相對(duì)于佛教而言，基督教在中國(guó)則沒(méi)有“文化取經(jīng)”的故事。一方面，傳教士對(duì)基督神學(xué)實(shí)行了言說(shuō)的壟斷權(quán)，具有闡釋的話語(yǔ)霸權(quán)，基督教對(duì)“道”與“言”的整體要求，在一定程度上也限制了中國(guó)對(duì)基督教的闡釋和言說(shuō)。另一方面，作為“洋人”的傳教士，其身份與傳統(tǒng)士大夫存在相當(dāng)?shù)慕巧珱_突，由于在價(jià)值觀念、思維方式和語(yǔ)言方式等方面，基督信仰與漢語(yǔ)傳統(tǒng)都有著巨大的文化差異，傳統(tǒng)士大夫如果放棄自身傳統(tǒng)而皈依基督教，無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生巨大的心理危機(jī)。佛教文化取兼容并包姿態(tài)，能讓接受者自由地表達(dá)自己的感受；基督教文化卻有排他性，因而為它的傳播和表達(dá)丟失了一定的自由空間。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，基督教的漢語(yǔ)文學(xué)表達(dá)并沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn)，其中有著一段漫長(zhǎng)而曲折的敵視和遮蔽的過(guò)程。

可以說(shuō)，基督教在進(jìn)入中國(guó)之后，基本上沒(méi)有成為傳統(tǒng)文學(xué)的資源背景，這其實(shí)是一個(gè)很值得深思的問(wèn)題。歷史上，它幾乎與佛教同時(shí)進(jìn)入中國(guó)，但卻沒(méi)有如佛教那樣深入漢語(yǔ)文學(xué)，創(chuàng)造中國(guó)文學(xué)新的審美形態(tài)。當(dāng)然，中國(guó)思想文化有自己的歷史傳統(tǒng)，任何外來(lái)的文化思想和知識(shí)信仰，必然會(huì)與它發(fā)生一定的關(guān)聯(lián)，會(huì)有一個(gè)沖突和磨合的過(guò)程，或在激活本土文化的同時(shí)實(shí)現(xiàn)“軟著陸”，或是固守自身而漂浮于無(wú)地，或發(fā)生果核與果殼的裂變，適應(yīng)接受者的需求，讓自己被部分地接受。有意思的是，隨著基督教在中國(guó)傳播的其他西學(xué)知識(shí)，如科學(xué)技術(shù)，反而容易在中國(guó)的文化結(jié)構(gòu)里生根發(fā)芽，這正應(yīng)驗(yàn)了湯因比所說(shuō)的“文化輻射中各種成分的穿透力通常與這一成分的文化價(jià)值成反比”，文化元典的傳播與擴(kuò)散總被接受者分裂成不同的意義層面，非主導(dǎo)性的價(jià)值觀念反而容易被接受者所接受。我們知道，人類的文學(xué)世界主要是人的精神和情感集中營(yíng)，傳統(tǒng)文學(xué)主要由傳統(tǒng)士大夫階層所經(jīng)營(yíng)和維護(hù)，無(wú)論是“言志”，還是“抒情”都帶有鮮明的士大夫經(jīng)驗(yàn)和信念?；浇倘绻蔀闈h語(yǔ)文學(xué)的表達(dá)內(nèi)容，必須先拆除傳統(tǒng)文化的屏蔽，才有轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造的機(jī)會(huì)和可能，但這個(gè)機(jī)會(huì)始終沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化和文學(xué)有著一個(gè)漫長(zhǎng)的對(duì)抗過(guò)程。

雖然，基督教在現(xiàn)代中國(guó)依然面臨著社會(huì)和個(gè)人的挑戰(zhàn)，以及連續(xù)不斷的內(nèi)亂外患的沖擊，但已沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)能夠?qū)浇踢M(jìn)行完全的否定或排斥，它也就有了一個(gè)相對(duì)自由的社會(huì)和心理空間，雖然它仍屬于現(xiàn)代中國(guó)的邊緣話語(yǔ)，主要體現(xiàn)為民間和個(gè)人的思想，但它的意義已被現(xiàn)代知識(shí)分子所理解和承認(rèn)，也成了新文學(xué)表現(xiàn)和關(guān)注的思想資源。

周作人的《圣書(shū)與中國(guó)文學(xué)》無(wú)疑具有思想史和文學(xué)史的雙重意義，與他同時(shí)期發(fā)表的《人的文學(xué)》、《平民的文學(xué)》一起實(shí)現(xiàn)了他對(duì)中國(guó)新文學(xué)思想和形式的意義和資源的理性思考。他認(rèn)為：“中國(guó)舊思想的弊病，在于有一個(gè)固定的中心，所以文化不能自由地發(fā)展；現(xiàn)在我們用了多種表面不同而于人生都是必要的思想，調(diào)劑下去，或可以得到一個(gè)中和的結(jié)果。希伯來(lái)思想與文藝，便是這多種思想中間，我們所期望的一種主要堅(jiān)實(shí)的改造的努力?！庇谑?，他又從文學(xué)與宗教的密切關(guān)系上設(shè)立理論前提，考察“《圣書(shū)》的精神與形式，在中國(guó)新文學(xué)的研究及創(chuàng)造上，可以有如何的影響”，基督教的人道主義思想和文體形式都會(huì)給中國(guó)新文學(xué)以啟示。他認(rèn)為：“要一新中國(guó)人的人心，基督教實(shí)在是很適宜的。極少數(shù)的人能夠以科學(xué)藝術(shù)或社會(huì)的運(yùn)動(dòng)去替代宗教的要求，但在大多數(shù)是不可能的。我想最好便以能容受科學(xué)的一神教把中國(guó)現(xiàn)在的野蠻殘忍的多神——其實(shí)是拜物——教打倒”。基督教可以“新”人心，周作人的看法有兩點(diǎn)值得我們注意：一是認(rèn)為宗教是社會(huì)上“多數(shù)人”的事，有其普遍性和大眾性，其他知識(shí)如科學(xué)、藝術(shù)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)都只能是社會(huì)上少數(shù)人的事，社會(huì)大眾則轉(zhuǎn)向宗教或巫術(shù)，相對(duì)于傳統(tǒng)的“拜物教”而言，基督教更適于中國(guó)。二是認(rèn)為基督教與科學(xué)并行不悖，可相互協(xié)調(diào)，這已被西方思想所證明。他還提出了一個(gè)很有意義但卻被我們忽略了的思想，他認(rèn)為“現(xiàn)代文學(xué)上的人道主義思想，差不多也都是從基督教精神出來(lái)”。他這里說(shuō)的“現(xiàn)代文學(xué)”是指西方的現(xiàn)代文學(xué)，但他所指出的人道主義是另一種人道主義。西方的人道主義有世俗人道主義和宗教人道主義，世俗人道主義有人文主義思想背景，宗教人道主義有基督教的背景，蒂利希說(shuō)：“當(dāng)屬于人類的那些事物的普遍的和理性的形式得到一種基督教的實(shí)質(zhì)支持時(shí)，人道主義就是基督教的?！绷蟹颉ね袪査固┖屯铀雇滓蛩够娜说乐髁x思想就是宗教人道主義。周作人對(duì)文學(xué)與宗教的精神共通性的思考也掃除了在基督教與中國(guó)文學(xué)之間的障礙，他認(rèn)為：“宗教”與“文學(xué)”在本質(zhì)上是一致的，它們都是“情感的產(chǎn)物”，都要表現(xiàn)“全人類的感情”，都寄希望于“將來(lái)”；“文學(xué)與宗教本來(lái)是合一的”，“宗教上的?！袢撕弦弧?，‘物我無(wú)間’”，“可以作為宗教的本體思想”，也是文學(xué)的最高境界。正因?yàn)樗鼈冊(cè)凇案揪瘛鄙系摹跋嗤ā?，“即使所有的教?huì)都倒了，文藝方面一定也是有這種宗教的本質(zhì)的情感?！?/p>

魯迅也是在破除傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上而成為“現(xiàn)代的”，他建立了“立人”的思想，贊賞“摩羅”詩(shī)人所有的“魔性”和“惡性”精神’“魔性”是“神性”的對(duì)立面，沒(méi)有“神性”，哪有“魔性”?帶有“魔性”的西方浪漫主義詩(shī)人有自己的神性背景，“神”和“魔”不過(guò)是一個(gè)事物的兩面而已。魯迅對(duì)希伯來(lái)民族在歷史苦難中的超越精神也有深切的感受，“欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者”。他認(rèn)為中國(guó)最缺乏的是“誠(chéng)”和“愛(ài)”，希伯來(lái)民族則有向上的精神，“大觀自然，懷不思之義則神來(lái)之事與接神之術(shù)興，后之宗教，即以前孽。雖中國(guó)志士謂之謎，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者也。人心必有所馮依，非信無(wú)以立，宗教之作，不可已矣”。文學(xué)是精神的光，是思想的火花，而不是自然的抒情，不是現(xiàn)實(shí)的摹寫，文學(xué)是以思想、精神和靈魂說(shuō)話的，也是針對(duì)人的精神、思想和靈魂而說(shuō)的。在這一點(diǎn)上，文學(xué)與宗教的平行是不言而喻的。

陳獨(dú)秀就提醒人們“基督教的問(wèn)題，是中國(guó)社會(huì)上應(yīng)該研究的重大問(wèn)題”，基督教不僅僅是中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題，還是中國(guó)的思想問(wèn)題，他希望用耶穌的人格和情感來(lái)改造中國(guó)社會(huì)的冷酷、黑暗和污濁，補(bǔ)救中國(guó)文化的“缺少美的、宗教的純情感”。耶穌是基督教的一個(gè)重要人物，他有歷史性，也有象征性，他是上帝的道成肉身，也是基督教義“神人關(guān)系”的證明，在“十字架”上的受難和死而復(fù)活是他最基本的意義。陳獨(dú)秀理解了耶穌的犧牲、愛(ài)心、寬恕人格和熱烈、深厚的情感，忽視了他的基督性，他是從現(xiàn)實(shí)性和人格需要上肯定耶穌的意義，同時(shí)也掩蓋了耶穌身上的其他意義。陳獨(dú)秀的基督教是在基督教與中國(guó)的需要層面上展開(kāi)的，這也是認(rèn)知基督教的一種基本思維方式，在其背后有一個(gè)巨大的引力場(chǎng)，它規(guī)范著理解的方式和意義的層面，怎么需要就怎么去理解。基督教的被接受或被否定都不僅僅是基督教自身的事，而有接受者和反對(duì)者的需要邏輯。

(三)

現(xiàn)代思想是現(xiàn)代文學(xué)存在的“力場(chǎng)”，對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)大的“磁力”和“引力”效應(yīng)?，F(xiàn)代思想對(duì)基督教的關(guān)注，無(wú)論是贊同還是反對(duì)，都說(shuō)明基督教文化已進(jìn)入到現(xiàn)代思想者的思維視野，基督教有了生存的思想空地，中國(guó)文學(xué)也就不僅僅逡巡在傳統(tǒng)思想或西方的科學(xué)主義、人文主義之間，而有了另一個(gè)可供對(duì)話、討論乃至批判的思想，一種具有超驗(yàn)性和終極性的思想，文學(xué)思想也就有了一種意義依托，有與基督教接觸、表現(xiàn)的可能。

現(xiàn)代作家對(duì)基督教的表達(dá)依然有著歷史的和時(shí)代的局限，尤其是對(duì)基督神性的表達(dá)，有著歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的羈絆。且不說(shuō)以反基督教著稱的蕭乾、張資平等對(duì)基督教的遮蔽和誤讀，一般情況，中國(guó)作家也多從歷史文化和社會(huì)時(shí)代背景上對(duì)基督教進(jìn)行文學(xué)表達(dá)。如“博愛(ài)”和“憐憫”是現(xiàn)代作家體驗(yàn)最深，表述最為豐富的基督神性內(nèi)涵，冰心、許地山、巴金、曹禺等都對(duì)基督教的博愛(ài)觀念有過(guò)文學(xué)的想象和表達(dá)，但對(duì)它的理解卻是千差萬(wàn)別的。冰心將神性與人性、自然、親情融合起來(lái)，把“母愛(ài)”、“童心”和“自然”看作“愛(ài)”的不同體現(xiàn)；許地山則注重“愛(ài)”的慈悲與憐憫，有平常心和世俗情懷；巴金將基督之“愛(ài)”人性化，追求神性與人道的融合；曹禺則揭示了愛(ài)的殘缺與罪的懲罰。這樣，中國(guó)文學(xué)里的“愛(ài)”既有基督神性內(nèi)容，更多的則是世俗現(xiàn)實(shí)成分。基督教被稱為“愛(ài)的宗教”，“基督教的宗旨，即宗教的宗旨，就是愛(ài)的宗旨”?；浇痰摹皭?ài)”是對(duì)人性“罪”的拯救和超越，它強(qiáng)調(diào)在人的相互之愛(ài)中達(dá)到對(duì)上帝的神圣之愛(ài)。漢語(yǔ)文學(xué)語(yǔ)境表達(dá)的“愛(ài)”則是“善”的同義詞，是“惡”的對(duì)立面，有著豐富的世俗倫理意義，它追求的是“愛(ài)”與“善”的統(tǒng)一，體現(xiàn)的是傳統(tǒng)的倫理道德意識(shí)。另外，中國(guó)作家對(duì)基督的受難與犧牲也有相當(dāng)?shù)氖煜ず驼J(rèn)知，“十字架”這個(gè)語(yǔ)符被許多作家所熱愛(ài)和使用，冰心、郁達(dá)夫、老舍和艾青等都對(duì)“十字架”的寓意有過(guò)想象和表述，艾青有詩(shī)歌《時(shí)代》，它說(shuō)：“我們豈不是都在自己的年代里／被釘上了十字架么?／而這十字架／決不比拿撒勒人所釘?shù)模^少痛苦／敵人的手／給我們戴上荊棘的冠冕／從刺破了的慘白的前額……”在“十字架”的背后，卻有傳統(tǒng)的歷史感和苦難意識(shí)。在基督教文化那里，“苦難”與“犧牲”指向的是“罪”的擔(dān)當(dāng)和上帝的信仰，是個(gè)體對(duì)絕對(duì)者的傾聽(tīng)和應(yīng)答。而傳統(tǒng)文化中的憂患意識(shí)則建立在深厚的民族使命感基礎(chǔ)之上，是個(gè)體對(duì)群體的融入與報(bào)答。可以說(shuō)，基督教進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)，雖然超越了傳統(tǒng)文學(xué)的價(jià)值困境，在一定程度上激活了中國(guó)文學(xué)對(duì)世俗與終極、經(jīng)驗(yàn)與超越、自我與世界、身體與精神等生存困境的關(guān)注和表達(dá)，但顯然它的表述內(nèi)容和方式都是中國(guó)式的。

由此，也能清晰地看到基督教的漢語(yǔ)文學(xué)表達(dá)的歷史限度。文學(xué)并不是容器，什么都可以進(jìn)入。現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)對(duì)基督教有一定的價(jià)值訴求，也有排斥和誤讀。文化經(jīng)典的傳釋路徑始終擁有傳釋者的歷史背景和現(xiàn)實(shí)前提，人們只能接受和理解他能夠和可以理解的事物，解釋學(xué)把它看作是合法的“偏見(jiàn)”，“在任何新的理解發(fā)生之前，‘先見(jiàn)’是主體所熟悉和理解的東西，因?yàn)椤纫?jiàn)’正是主體進(jìn)行理解前的已理解的精神儲(chǔ)備”。因有理解的“先見(jiàn)”和“偏見(jiàn)”，才能保證理解的實(shí)施和完成，它既確定了理解的邊界性，又使理解走向個(gè)性和真實(shí)。文學(xué)表達(dá)的“意義共同體”只能是想象的先驗(yàn)設(shè)定，在文學(xué)創(chuàng)作中，則需要承認(rèn)文學(xué)的歷史性。文學(xué)表達(dá)并不是意義的等價(jià)交換，而有著社會(huì)、文化和經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)入，社會(huì)歷史文化并不是外在的，而是參與建構(gòu)了個(gè)人理解的重要平臺(tái)。

基督教的語(yǔ)言魅力對(duì)中國(guó)作家而言，有著巨大的誘惑力。1919年出版并得到廣泛印行的“國(guó)語(yǔ)和合譯本”，為基督教的文化傳播和文學(xué)創(chuàng)作提供了相對(duì)具體而穩(wěn)定的信息載體?；浇虖慕虝?huì)、教徒等社會(huì)體制轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言形式的自由對(duì)話，這不僅僅是中介形式的變化，更重要的是使平等、自由和個(gè)人化的交流與對(duì)話有了可能性。白話圣經(jīng)是西書(shū)漢譯中發(fā)行量最大、翻譯質(zhì)量最高的作品之一，它“對(duì)‘五四’以來(lái)的白話文運(yùn)動(dòng)有一定影響”，成為了中國(guó)作家閱讀西方的重要讀物，在傳統(tǒng)“四書(shū)五經(jīng)”之外有了另一部文化典籍。于是，圣經(jīng)的故事、人物和語(yǔ)言文體都成為現(xiàn)代作家取材和借鑒的重要人生經(jīng)驗(yàn)和審美對(duì)象。從文學(xué)角度進(jìn)入基督教，就繞開(kāi)了神學(xué)與儒學(xué)、宗教與科學(xué)的歷史糾葛，也避開(kāi)了基督教會(huì)的世俗權(quán)力和基督教徒的殖民人格問(wèn)題，也避開(kāi)了基督教曾在中國(guó)歷史上扮演的殖民身份，以及由此引發(fā)的民族與階級(jí)的矛盾。在中國(guó)作家眼里，基督教被分為不同價(jià)值的陣營(yíng)，教會(huì)、教徒和神學(xué)屬于一個(gè)意義群，它們是社會(huì)化、權(quán)力化和邏輯化的基督教；圣經(jīng)、耶穌、神性和神秘情感則是另一個(gè)意義部落，它們是文學(xué)化、形象化和情感化的基督教。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)有意淡化基督教的神學(xué)意義，而凸顯其文學(xué)性和審美性，反叛它的世俗權(quán)力，偏重它的語(yǔ)言形式。這樣，基督教的漢語(yǔ)文學(xué)表達(dá)就從圣經(jīng)中心走向了漢語(yǔ)中心。于是，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)出現(xiàn)了大量的圣經(jīng)詞匯和意象，如“上帝”、“天國(guó)”、“伊甸園”、“樂(lè)園”、“福音”、“亞當(dāng)”、“夏娃”、“禁果”、“魔鬼”、“耶穌”、“圣誕”、“十字架”、“圣母”、“圣子”、“天使”、“寧馨兒”、“懺悔”、“祈禱”、“沉淪”、“安息”、“猶大”、“末日審判”等。圣經(jīng)語(yǔ)言意象的出現(xiàn)，豐富了現(xiàn)代文學(xué)的語(yǔ)言空間和表現(xiàn)能力，形成了現(xiàn)代文學(xué)獨(dú)特的審美風(fēng)格。

對(duì)圣經(jīng)語(yǔ)言和意象的使用，當(dāng)然也有相當(dāng)?shù)恼`讀現(xiàn)象。如“上帝”在圣經(jīng)里是世界秩序的創(chuàng)造者和主宰者以及人類價(jià)值意義的立法者，具有“唯一”、“中心”的絕對(duì)意義。而在現(xiàn)代文學(xué)中的“上帝”這一語(yǔ)詞，雖然也有世界秩序的創(chuàng)造者和控制者的涵義，但卻并不完全具有意義的“唯一性”和“絕對(duì)性”，有時(shí)相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“神”、“上蒼”、“上天”、“造物者”等語(yǔ)詞，具有泛神論、神秘性和多義性的特點(diǎn)。