凈土觀想與謝靈運山水意象及意境之關系略探

[摘要]國際國內學界對謝靈運山水詩創作與佛教關系已經進行了較多的探討，這些探討大都重視的是謝客山水作品中佛教思想內容的表現，而對影響的具體途徑，如意象選擇、意境建構等則語焉不詳，表現出宏觀把握多于微觀分析的趨向。本文為微觀研究方面的嘗試。文章認為，觀想念佛是凈土宗最重要的修行方式之一，而作為有著虔誠的凈土信仰的山水詩人謝靈運，其在山水文學的創作中，對相關山水意象的選擇及意境的構建，皆受到了凈土觀想法的深刻影響。

[關鍵詞]謝靈運；凈土觀想；山水文學；意象；意境

[中圖分類號]1206.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2007)05-0179-06

國際漢學界對謝靈運(385—433)山水詩創作與佛教關系的探討由來已久，早在1958年著名的美國漢學家馬瑞志(Richard Mather)先生就提出了頗富創意的“山水佛教”之命題，并初步討論了中國山水詩生成的佛教文化背景。1976年日本學者志村良治先生則從謝靈運與廬山慧遠僧團的關系出發，較為具體地論述了大謝山水詩中大乘佛教的思想基礎。中國學者則從上世紀80年代后期開始關注這一課題，先后發表了多篇重要的學術論文。但縱觀這些論文，大都重視的是謝客山水作品中佛教思想內容的表現，而對影響的具體途徑，如意象選擇、意境建構等則語焉不詳。易言之，學人所用的方法是宏觀把握多于微觀分析。這雖有助于讀者了解謝客山水文學的特色、成因，但總覺得不夠細致與深入。有鑒于此，筆者擬從一個小的視角，即凈土觀想是如何影響謝客山水意象的選擇與意境的構建人手，力圖較為具體地展示謝客山水文學，尤其是山水詩與佛教之密切關系的一個側面。

一、謝靈運凈土宗信仰的來源與表現

“凈土”之說出于大乘佛教，它是相對于有情眾生的煩惱“穢土”而言。其類別主要有三，即：西方凈土(主尊為阿彌陀佛)、兜率凈土(主尊為彌勒佛)與東方凈土(主尊為藥師琉璃光佛，簡稱藥師佛)。其中在中土影響最大的是西方凈土，即彌陀信仰。相關的經典，如《般舟三昧經》、《無量壽經》早在漢末三國時期就被傳譯到了漢地。至西晉，則出現了闕公則、衛士度等信徒。此后經東晉高僧竺法曠、竺道鄰、支遁，特別是廬山慧遠法師的弘揚，彌陀信仰開始在士大夫階層產生較為深遠的影響。尤其是謝靈運，作為慧遠的在家弟子，在生活方式、人生態度及死亡觀上悉深受乃師所傳西方凈土信仰的深刻影響。

在西方凈土的修行法門中，一般認為有三種主要的念佛方法最為簡易可行，即：稱名念佛(即通過一心稱念阿彌陀佛號而使信徒往生極樂世界)、觀想念佛(主要指修行者通過端坐正念，面向西方，心作妙觀，專心憶念佛的相好與功德莊嚴，從而入定。長此以往，臨命終時修行者便可往生極樂凈土)和實相念佛(指憶念阿彌陀佛的法身，便可得諸法實相之理為：無形無相，猶如虛空；心與眾生，本來平等。如此念念相續，三昧現前，決定可生極樂世界)。

慧遠的念佛，頗有自己的鮮明特色。其于晉安帝元興元年(402年)秋于廬山和123位清信之士共結念佛社，當時撰有《念佛三昧詩集序》，曰：

夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗；氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。……又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者?窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒，鑒明則內照交映而萬像生焉；非耳目之所至，而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根湛一，清明自然。察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗，非天下之至妙，孰能與于此哉。以茲而觀，一覿之感，乃發久習之流覆，割(豁)昏俗之重迷。…

考鳩摩羅什譯《大智度論》卷七則曰：“念佛三昧，名十方三世諸佛常以心眼見，如現在前。問曰：云何為念佛三昧?答曰：念佛三昧有二種：一者聲聞法中，于一佛身，心眼見滿十方；二者菩薩道，于無量佛土中，念三世十方諸佛，以是故言念無量佛土諸佛三昧常現在前。”劉長東博士以此為據，并結合慧遠就教于鳩摩羅什的《大乘義章》之卷中《次問念佛三昧并答》，然后指出慧遠的念佛三昧屬于大乘禪法中的般舟三昧，而般舟三昧是導致慧遠歸依彌陀凈土的原因之一。因為《般舟三昧經》有云：“佛言：菩薩于此問國土念阿彌陀佛，專念故得見之。即問：持何法得生此國?阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生。佛言：專念故得往生，常念佛身有三十二相八十種好，巨億光明徹照，端正無比，在菩薩中說法不壞色。”易言之，《般舟三昧經》對阿彌陀佛及其凈土的弘揚，為慧遠把念佛三昧禪的最高境界導向彌陀凈土提供了理論依據。劉博士還進而比較了在慧遠死后才譯出的《觀無量壽佛經》之觀想念佛法(主要為十六觀)與《般舟三昧經》之念佛法的異同：雖然兩者都提倡觀念阿彌陀佛的身相來實現彌陀凈土的莊嚴，但前者堅持的是心之所想的諸佛的實存性(有)，而后者是隨般若學而發展起來的大乘禪法之一類，始終是為般若學的“性空假有”理論服務，重視的是空。故慧遠的念佛思想，也就帶有兼重般若智慧的特點。

不過，需要指出的是：慧遠所倡導的“念佛三昧”，與“觀想念佛”在修行方法(禪定)及終極境界(彌陀凈土)上實無本質的區別。后來劉宋的疆良耶舍所譯《觀無量壽佛經》即謂：“次當更觀無量壽佛身相光明。阿難當知：無量壽佛身如百千萬億夜摩天閻浮檀金色，佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬，……無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不舍。其光相好及與化佛，不可具說。但當憶想，令心明見。見此事者，即見十方一切諸佛。以見諸佛，故名念佛三昧。”若按該經之說，“觀想念佛”與“念佛三昧”乃異名同實之關系。一般說來，如若從“念佛”范圍之大小而言，“念佛三昧”則比“觀想念佛”大得多。隋代的達磨笈多譯《大方等大集經菩薩念佛三昧分》即曰：“當知如是念佛三昧，則為總攝一切諸法，是故非聲聞、緣覺二乘境界。若人暫聞說此法者，是人當來決定成佛，無有疑也。”復次，念佛三昧可分兩大層次：一為“因行念佛”(包括“稱名念佛”、“觀想念佛”與“實相念佛”，它們強調的是“修”)；二叫“果成念佛”(“果成”相對于“因行”而言，強調的是“得”)，無論哪個層次，觀想念佛都屬于中心內容。

謝靈運的彌陀凈土信仰，既有源自慧遠之思想體系的部分，也有因應時代變化而產生的新變，如吸收了觀想念佛，尤其是十六觀的內容(有關謝靈運與十六觀的關系，詳見第二部分，此不贅論)。

關于前者，謝靈運常在觀想自然山水之后進行空觀的透析，便是明證。其作于景平年間(423—424)的《石壁立招提精舍》即曰：

四城有頓躓，三世無析已。浮歡昧眼前，沉照貫終始。壯齡緩前期，頹年迫暮齒。揮霍夢幻頃，飄忽風電起。良緣迨未謝，時逝不可俟。教擬靈鷲山，尚想祗洹軌。絕溜飛庭前，高林映窗里。禪室棲空觀，講宇析妙理。

詩的開頭兩句說的是釋迦成道故事，包括佛陀為太子時出游迦毗羅城的四門見生、老、病、死之四苦，由此深感人生無常而決意出家的事緣，以及釋迦歷世修行菩薩道之事；中間8句，說的則是詩人對人生的看法，他指出眼前的歡樂不過是過眼云煙，難以永久，故而人們應深悟世事無常、諸法性空之理；第11、12兩句，則揭示了詩人對于自然山水的觀照方式，即詩人把石壁山比成如來講說《法華》等大乘經典的靈鷲山，而把在石壁山所立的精舍想象成中印度舍衛城南的佛教圣地祗樹給孤獨園(祗洹寺，佛陀生前曾多次在此說法)。之所以如此作比，主要原因是新建的石壁精舍，其環境、氛圍悉與靈鷲山、祗洹寺相類。在此棲息修禪，講經說法，終極目標是悟透大乘佛教的般若性空觀。此與慧遠所持念佛三昧之不離般若性空的思想，可說是一脈相承。另外，謝客的山水意象，也染上了一層濃重的般若空觀的色彩，這主要表現在他喜歡用一些相關的術語來做限定詞。如《游嶺門山》之“空館盈清思”，《齋中讀書》之“虛館絕諍訟，空庭來鳥雀”，《登池上樓》之“臥痾對空林”，《過白岸亭》之“空翠強難名”，《過瞿溪山飯僧》之“空林響法鼓”，《石門新營所住四面高山，回溪石瀨，修竹茂林》之“洞庭空波瀾”，《入彭蠡湖口》之“九派理空存”等。可以說，般若空觀幾乎貫穿了謝氏山水文學創作之始終。

謝靈運對慧遠的評價，亦常著眼于西方凈土。如義熙九年(413年)他應慧遠之請所作的《佛影銘》即曰：“當相尋于凈土，解顏于道場。圣不我欺，致果必報。”此即表明謝氏是贊同慧遠觀想佛影而求凈土的修行方式。再如作于義熙十三年秋的《廬山遠法師誄》則說遠公是：“安養有寄，閻浮無希。”“安養”，者，西方極樂世界之異稱也。西晉竺法護譯《正法華經》卷九即載：“生安養國，見無量壽佛。”同人所譯《文殊師利佛土嚴凈經》卷上則曰：“國土嚴凈，猶如西方安養之國。”安養國的教主，就是阿彌陀佛(即無量壽佛)。

謝靈運對阿彌陀佛，可說是信之彌篤，贊譽有加。其作于景平二年(424年)春的《和從弟惠連(無量壽頌)》有云：“法藏長王宮，懷道出國城。愿言四十八，弘誓拯群生。凈土一何妙，來者皆清英。頹年欲安寄，乘化必晨征。”是頌概述的內容是曹魏康僧鎧所譯的《無量壽經》。經中記載：在過去久遠劫前世自在王如來之時，有一位國王聽聞佛說法后，即發無上正真道意，棄王位而出家，號日法藏比丘。法藏比丘志愿深廣，想用清凈佛國的無量莊嚴之妙土來拔除眾生生死之本，乃發無三惡趣、不更惡趣、悉皆金色、無有好丑、宿命智通、天眼智通、天耳智通、他心智通、神足通、漏盡通、住正定聚、光明無量、壽命無量、聲聞無量、眷屬長壽、無諸不善、諸佛稱揚、念佛往生、來迎引接、系念定生、三十二相……得不退轉、得三法忍等四十八大愿。特別是最后兩句，十分明顯地表達了詩人對于西方凈土的向往之情。而元嘉二年(425年)所作《山居賦》之自注中則夫子自道云：“聚落是墟邑，謂歌哭諍訟，有諸喧嘩，不及山野為僧居止也。經教欲令在山中，皆有成文。……鹿苑，說四真諦處。靈鷲山，說《般若》、《法華》處。堅固林，說《泥洹》～處。庵羅園，說《不思議》處。今旁林藪園制苑，仿佛在昔。依然托想，雖綽容緬邈，哀音若存也。”詩人把自己的山居之所一一比擬成佛陀傳經的場所，其內在理據就是觀想念佛。鳩摩羅什譯《思惟略要法》述及多種大乘禪觀之大要，其中有“生身觀法”曰：“生身觀者，既已觀像，心想成就，撿意入定，即便得見。當因于像，以念生身，觀佛坐于菩提樹下，光明顯照，相好奇特：一或如鹿野苑中坐為五比丘說四諦法時，或如耆閱崛山放大光明為諸大眾說波若時……如是隨用一處，系念在緣，不令外散，心想得住，即便見佛。舉身快樂，樂徹骨髓。”此處所說“生身觀”，屬于觀想念佛之中的觀相念佛(案：觀想念佛若作二分法，則指觀相念佛與觀像念佛，前者乃是觀想諸佛的三十二相及其功德莊嚴而入定，后者則為觀想諸佛的塑像、畫像等而入定)，其重點是觀想世尊在世時的具體活動。謝靈運自注所說，即屬此范疇。由斯可見，謝靈運對觀想念佛是有真切的實踐與體驗的。更為重要的是：他進而還把此種方式運用到了山水文學的創作中：如《舟向仙巖尋三皇井仙跡》之“遙嵐疑鷲嶺”，《過瞿溪山飯僧》之“望嶺眷靈鷲，延心念凈土。若乘四等觀，永拔三界苦”。特別是后一首，比較典型地反映了謝氏修行凈土信仰的終極目的不單是自救，更重要的是普濟一切受苦受難的有情眾生。此實為大乘佛教濟世精神之突出表現也。

二、謝靈運的山水意象、意境與凈土觀想的關系

從心理學的角度看，觀想念佛的本質在于記憶、聯想和想象，而記憶、聯想與想象都是文學創作，特別是詩歌創作的基礎。謝靈運的山水文學創作，正是自覺地借鑒了凈土信仰中的觀想方式，從而在意象選擇、意境建構上表現出自己的一些特色。茲先論意象之擇。

《山居賦》說釋曇隆、釋法流在一起的修行是：“指東山以冥期，實西方之潛兆。”自注文進一步說：“詩人西發不勝造道者，其亦如此。往石門瀑布中路高棲之游，昔告離之時，期生東山，沒存西方。相遇之欣，實以一日為千載，猶慨恨不早。”所謂“沒存西方”，說的是發愿往生西方凈土之事。而詩人對彌陀信仰的踐行，除了前述慧遠法師的影響外，縣隆等與他共修的方外之友，也起到了積極的示范作用，故而他才會生出相見恨晚的感嘆。而在東晉慧遠之后，修持西方凈土者依據的經典主要是曹魏康僧鎧所譯的《無量壽經》、鳩摩羅什于姚秦弘始四年(402年)譯出的《阿彌陀經》以及疆良耶舍譯于元嘉初年的《觀無量壽經》。其中對修持方法做出詳細介紹的是《觀無量壽經》，它提出了著名的十六觀(又稱十六觀法、十六觀門、十六妙觀)。這十六觀是往生西方凈土的行法，具體為：第一日想觀、第二水想觀、第三地想觀、第四樹想觀、第五八功德水想觀、第六總想觀、第七華座想觀、第八像想觀、第九佛真身想觀、第十觀世音菩薩觀、第十一大勢至菩薩觀、第十二普想觀、第十三雜想觀、第十四上輩生想觀、第十五中輩生想觀、第十六下輩生想觀。它們大多通過記憶、聯想(包括簡單聯想之中的接近聯想、相似聯想、對比聯想以及復雜聯想中的關系聯想或意義聯想)、有意識的想象(特別是再造想象、創造想象，甚至是幻想)來進入定的境界。如經中有云：

佛告韋提希：汝及眾生，應當專心，系念一處，想于西方。云何作想?凡作想者，一切眾生，自非生盲。有目之徒，皆見日沒。當起想念，正坐西向，諦觀于日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了。是為日想，名日初觀。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。佛告阿難及韋提希：初觀成已，次作水想，想見西方，一切皆是大水。見水澄清，亦令明了，無分散意。既見水已，當起冰想。見冰映徹，作琉璃想。此想成已，見琉璃地內外映徹，下有金剛七寶金幢，擎琉璃地。其幢八方，八楞具足。一一方面，百寶所成。一一寶珠，有千光明。一一光明，八萬四千色，映琉璃地，如億千日，不可具見。琉璃地上，以黃金繩雜廁問錯，以七寶界分齊分明。一一寶中，有五百色光，其光如花，又似星月，懸處虛空，成光明臺。樓閣千萬，百寶合成。于臺兩邊，各有百億花幢無量樂器，以為莊嚴。八種清風，從光明出。鼓此樂器，演說苦、空、無常、無我之音。是為水想，名第二觀。此想成時，一一觀之，極令了了，閉目開目，不令散失。唯除食時，恒憶此事。作此觀者，名為正觀。若他觀者，名為邪觀。佛告阿難及韋提希：水想成已，名為粗見極樂國地。

這里介紹的是十六觀中的前二觀：其中說西方落日狀如懸鼓，是為相似聯想；而水想觀中對水、冰、琉璃、七寶金幢、寶珠、百寶樓閣、無量樂器等事物的觀想，則主要是對各種聯想和有意識想象的綜合運用。觀想念佛的目的，無非是說明西方凈土的莊嚴與實有。這本是對他方世界的描述，但謝靈運卻把這種對彼岸世界的虛幻體驗和現實生活中的山水審美融合為一。在其44首山水詩作中，時空背景出現最多的竟然是黃昏和夕陽，據初步統計有14次，約占三分之一。如：《初往新安至桐廬口》之“景夕群物清”，《七里瀨》之“日落山照耀”，《晚出西射堂》之“夕曛嵐氣陰”，《登永嘉綠嶂山》之“踐夕奄昏曙，蔽翳皆周悉”，《游嶺門山》之“樵拾謝西芘”，《登上戍石鼓山》之“日沒澗增波，云生嶺逾疊”，《游南亭》之“時竟夕澄霽，云歸日西馳”，《石壁精舍還湖中作》之“林壑斂暝色，云霞收夕霏”，《于南山往北山經湖中瞻眺》之“景落憩陰峰”，《從游京口北固應詔》之“遠巖映蘭薄，白日麗江皋”，《登臨海嶠初發強中作，與從弟惠連，見羊和共和之》之“日落當棲薄，系纜臨江樓”，《登石門最高頂》之“夕息在山棲”，《發歸瀨三瀑布望兩溪》之“我行乘日垂”，《石門巖上宿》之“暝還云際宿，弄此石上月”。如此高頻率地使用以“落日”、“黃昏”為中心的意象群，恐怕是中國詩史之最。究其成因，當與詩人的凈土觀想，特別是他所修行的“日想觀”有關。作為十六觀法之第一觀，“日想觀”應當給詩人的印象最為深刻。當然，從客觀方面說，黃昏、夕陽作為山水的背景，則與謝靈運的行蹤有關，他常常是早出晚歸。其山水詩的寫作，基本上是按移步換景來構思的。而一天中的自然景色，最美好的兩個時間段要么是清晨，要么是黃昏。

在以落日為背景的同時，詩人還特別關注山、水、樹等意象。這方面的例子很多，如：《過始寧墅》曰：“山行窮登頓，水涉盡沿洄。巖峭嶺稠疊，洲縈渚連綿。白云抱幽石，綠筱媚清漣。”《登永嘉綠嶂山》曰：“澗委水屢迷，林迥巖逾密。”《過白岸亭》曰：“近澗涓密石，遠山映疏木。”《登江中孤嶼》曰：“亂流趨正絕，孤嶼媚中川。云日相輝映，空水共澄鮮。”《初去郡》曰：“溯溪終水涉，登嶺始山行……”憩石挹飛泉，攀林搴落英。”《于南山往北山經湖中瞻眺》曰：“舍舟眺迥渚，停策倚茂松。側徑既窈窕，環洲亦玲瓏。俛視喬木杪，仰聆大壑灇。石橫水分流，林密溪絕蹤。”《登石門最高頂》曰：“疏峰抗高館，對嶺臨回溪。”對于山、水及其意象群，詩人則喜歡用對舉的方式處理之。特別是對水的描寫，詩人抓住的主要是“清”與“澄”之特色，此與前引《觀無量壽經》“水想觀”所說西方之水悉皆澄清如出一轍。而詩人對樹林的描寫，則側重于一“密”字，強調的是繁密茂盛所表現出的勃勃生機。它和樹想觀時之“此諸寶樹，行行相當，葉葉相次”感受也頗為相似。

在十六觀中，與自然山水意象關系最為直接的是前四觀。其觀想對象，在謝靈運山水詩中都有比較充分的表現。所不同者，凈土法門之觀想多為幻化的形象，而謝氏的山水創作多為自然風景的實錄。不過詩人在構思時，也經過了精心的剪裁與組織。而構思時，那些習以為常的宗教體驗、宗教情感又起到了潛移默化的作用。比如，謝氏的山水意象主要以自然景物(包括植物)為主，動物意象出現較少。然而就這些為數不多的動物意象而言，卻有引人深思之處。總體說來，謝詩中的鳥意象多于水生動物意象。如《七里瀨》曰：“荒林紛沃若，哀禽相叫嘯。”《晚出西射堂》曰：“羈雌戀舊侶，迷鳥懷故林。”《齋中讀書》曰：“空庭來鳥雀。”《登池上樓》曰：“潛虬媚幽姿，飛鴻響遠音。……池塘生春草，園柳變鳴禽。”《舟向仙巖尋三皇井仙跡》曰：“拂鰷故出沒，振鷺更澄鮮。”《入東道路》曰：“鷕鷕翚方雊。”《石門巖上宿》曰：“鳥鳴識月棲，木落知風發。”于此，只有“虬”、“鰷”是水生動物意象，余者悉為鳥類意象，而在鳥意象中，較為具體的是鴻(大雁)、鷺與暈(野雞)。為什么詩人更鐘情于鳥意象?這一方面跟詩人游山玩水時所見所聞的實況有關，鐘嶸《詩品》評論其詩是“寓目輒書”，著眼點即在于此。另一方面則與凈土經典對鳥類的重視也有一定的聯系，鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》即說西方極樂世界：“常有種種奇妙雜色之鳥：白鵠、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥。是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八圣道分。如是等法，其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。……是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。”謝氏詩中雖然沒有直接提到經文中那些宣說法音的西方瑞鳥，但經文無疑會給他留下難以磨滅的印象，進而形成一種思維定勢，在選擇相關意象時更趨向于鳥意象。

至于謝靈運山水文學(主要包括詩與賦)的意境特點，蕭馳先生在分析佛教觀念中的“清曠山川”時，把它概括為“清曠”，并指出：“‘清曠’即清凈和恢廓曠蕩，正是大乘佛經所描寫諸佛國土不同凡塵的特征。”此論甚確。翻檢謝氏諸作，呈現出這一特點的例句俯拾皆是。如：《過始寧墅》曰：“淄磷謝清曠。”《初往新安至桐廬口》曰：“江山共開曠，云日相照媚。景夕群物清，對玩咸可喜。”《游南亭》曰：“密林含余清，遠峰隱半規。”《石壁精舍還湖中作》曰：“昏旦變氣候，山水含清輝。清輝能娛人，游子儋忘歸。”《初去郡》曰：“野曠沙岸凈，天高秋月明。”《田南樹園激流植楥》曰：“中園屏氛雜，清曠招遠風。”《石門巖上宿》曰：“異音同致聽，殊響俱清越。”《登孤山》曰：“迥曠沙道開，威紆山徑折。”特別是《山居賦》(含自注中)多次提到作者山居的感受，如：(1)“謝平生于知游，棲清曠于山川。”(2)“山野昭曠，聚落膻腥。故大慈之弘誓，拯群物之淪傾。豈寓地而空言，必有貸以善成。欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山。企堅固之貞林，希庵羅之芳園。雖綷容之緬邈，謂哀音之恒存。建招提于幽峰，冀振錫之息肩。庶鐙王之贈席，想香積之惠餐。事在微而思通，理匪絕而可溫。”(3)“然清虛寂漠，實是得道之所也。”(4)“山中靜寂，實是講說之所。兼有林木，可隨寒暑，恒得清和，以為適也。”(5)“爰暨山棲，彌歷年紀。幸多暇日，自求諸己。研精靜慮，貞觀厥美。”其中，(2)、(3)、(4)項表明作者對山居的喜愛乃是出于修道的需要，第5項說的則是宗教修行與山水之間的融通關系。如果要追溯這種在清凈山林中修道的歷史淵源，主要與印度的佛教傳統有關，后漢安玄譯《法鏡經》即謂：“居山澤者，解諸諦。居山澤者，知諸陰。……諸佛所贊，眾圣所稱譽，欲度世者所事也。”東晉瞿縣僧伽提婆譯《中阿含經》卷八則曰：“山林靜思惟，涅架令人心。瞿曇禪無亂，不久息跡證。”《大智度論》卷三解釋三世諸佛之所以常住耆阇崛山(靈鷲山)中，主要是因為“是中靜潔有福德閑靜故”。諸如此類的經文皆表明：山居不但是修道者個體解脫的理想之地，同時也是大乘行者弘道的最佳場所。佛教東傳華夏之后，中土基本上繼承了這一傳統。如：支遁(314—366)常在會稽等地的名山勝水之間講經弘道；慧遠則因“見廬峰清凈，足以息心”，便于該地“創造精舍，洞盡山美。……復于寺內別置禪林，森樹煙凝，石筵苔合。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉”。支曇蘭則于“晉太元中游剡，后憩始豐赤城山，見一處林泉清曠而居之”。謝靈運深受時風的影響，提出了“山水，性之所適”的審美觀，并反復強調清虛寂寞的山林才是得道之所。

謝靈運山水文學的清曠意境，表面上看和西方極樂凈土無關，因為極樂世界是他方凈土，遠離人們生活的現實世界。然而深入思考之后，則覺不然。特別是諸凈土類經典對于佛國凈土的描繪，如魏譯《無量壽經》中說法藏比丘(即阿彌陀成佛之前的稱號)所修佛國是“開廓廣大，超妙獨勝”，法藏比丘成佛之后的佛土則為“恢廓曠蕩，不可限極”、“清凈安隱，微妙快樂”；吳支謙譯《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷上則說：“第三愿：使某作佛時，令我國土，自然七寶，廣縱甚大，曠蕩無極，自軟好。所居舍宅，被服飲食，都皆自然。”它們所展現的空間世界，主要突出的是清凈、曠遠的特點，而這兩種特點也正是謝客對自然山水的總體感受。更為有趣的是，甚至于北朝人士也認同了這一點。如東魏孝靜帝元善見于元象元年(538年)秋發布的詔書即曰：“梵境幽玄，義歸清曠；伽藍凈土，理絕塵囂。”此外，謝靈運受《維摩詰經》“隨其心凈，則佛土凈”之“唯心凈土”思想的影響，常直接把此岸的清凈山水比附成彼岸的西方凈土。前揭“期生東山，沒存西方”、“敬擬靈鷲山”、“遙嵐疑鷲嶺”等句，實皆暗含此意。

綜上所述，謝靈運的山水文學，無論從意象的選擇還是意境的構建，都深受凈土觀想的影響。

(責任編輯 尹富)