教內的融合：永明延壽佛學思想研究

[摘要]五代末永明延壽禪師，其佛學思想重視佛教內部諸派的融合，《宗鏡錄》集中賢首、慈恩、天臺三家精義，而以“一心”統攝，以此來貫通整個佛學體系；并重視從止觀出發(fā)，達到無心。《萬善同歸集》又提倡理、行并重，大、小雙弘，對后世禪教合一影響甚巨。他致力于彌合當時理論界與現實生活的各種矛盾與分歧，實為唐宋佛學思想轉折時期一承上啟下、集大成之關鍵人物。

[關鍵詞]延壽；萬法唯心；觀心；無心；萬善同歸

[中圖分類號]B946.5 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－4769(2007)04－0122－07

永明延壽禪師(904－975)，五代末法眼宗天臺德韶法師弟子，《宋高僧傳》卷28、《景德傳燈錄》卷26均有傳。延壽一生，著述豐富，重要的有《宗鏡錄》100卷、《心賦注》6卷、《萬善同歸集》6卷、《唯心訣》等。是繼隋智者大師以來，中國佛學的又一位集大成者。清雍正帝曾有“因而識得永明古佛，實為震旦第一導師；及觀師著述，又識得《宗鏡錄》一書，為震旦宗師著述中第一妙典”的贊嘆。延壽的佛學思想，重視佛教內部諸派的融通，《宗鏡錄》尤其是集中了賢首、慈恩、天臺三家的精義，而以“一心”統攝；《萬善同歸集》又提倡理、行并重，對后世禪教合一影響甚巨。所以延壽禪師，實為唐宋佛學思想轉折時期一承上啟下、總結性之關鍵人物。

一、萬法唯心

延壽思想的一個最大特點是從“心宗”出發(fā)，來涵攝當時的各派理論，所以重融通而非辨析。其判教理論明顯是來自于華嚴宗，如《宗鏡錄》卷92云：“問：‘此《宗鏡錄》，何教所攝?答：‘真唯識性，理無偏圓，約見不同，略分五教。一小乘教，唯說六識，不知第八賴耶。二初教，說有賴耶生滅，亦不言有如來藏。三終教，有如來藏，生滅不生滅和合，為賴耶識。四頓教，總無六七八識等。何以故?以一心真實，從本已來，無有動念，體用無二，是故無有妄法可顯。五一乘圓教，說普賢圓明之智，不言唯識次第。’又言：‘佛子，三界虛偽，唯一心作。亦攝入故，此宗則圓教所攝，乃是如來所說，法門之根本。’”唐法藏《華嚴金師子章·論五教第六》所分五教為：“一、師子雖是因緣之法，念念生滅，實無師子相可得，名愚法聲聞教。二、即此緣生之法，各無自性，徹底唯空，名大乘始教。三、雖復徹底唯空，不礙幻有宛然。緣生假有，二相雙存，名大乘終教。四、即此二相，互奪兩亡，情偽不存，俱無有力，空有雙泯，名言路絕，棲心無寄，名大乘頓教。五、即此情盡體露之法，混成一塊，繁興大用，起必全真；萬象紛然，參而不雜。一切皆一，皆同無性；一即一切，因果歷然。力用相攸，卷舒自在，名一乘圓教。”延壽可以說是在此基礎上加以改造，糅合進了如來藏思想與禪宗的頓悟。其實華嚴的判教思想也是從天臺的“藏、通、別、圓”四教發(fā)展而來，而更加重視心靈的作用，以此來通徹一切。所謂一即一切，一切即一。通過分析延壽的判教，有助于我們把握到他理論的路數。

又華嚴宗有“四法界”之說，延壽亦以“一心”歸之：“立四種法界：一理法界者，界是性義，無盡事法，同一性故；二事法界者，界是分義，——義別有分劑故；三理事無礙法界者，具性分義，圓融無礙；四事事無礙法界者，一切分劑事法，——如性融通，重重無盡故。……然是全一心之法界，全法界之一心。”把四法界完全建立在一心的基礎上，是華嚴宗宗密在澄觀基礎上的創(chuàng)見，延壽顯然是采納了宗密的理論。天臺宗有“十法界”，所謂地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前六是六凡，后四是四圣。延壽則以為“十界十如，善惡因緣，凡圣果報，皆是一心，終無別法。斯乃發(fā)究竟菩提心者之慈父，度虛妄生死野者之導師，轉凡人圣之津梁，會俗歸真之蹊徑矣。”“故知法界性，即眾生心性；眾生心性，即虛空性。”

由于重視心識的作用，所以延壽對于唯識宗的精義吸納得也很多。唯識宗講三界唯心、法不離心，“境依內識而假立，故唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有”。而在延壽看來，心與識并無本質的區(qū)別：“問：‘設使識無其體，云何得是心乎?’答：‘以識本是心所成故。故識無體，則是一心。何異境從識生，攝境歸識。若通而論之，則本是一心。心變?yōu)樽R，識變諸境。由是攝境歸識，攝識歸心也。”，“此阿賴耶識，即是真心不守自性。隨染凈緣，不合而合。能含藏一切真俗境界，故名藏識。”“是知境是即心之境，心是即境之心。能所似分，一體無異。若能見境識心，便是密傳之旨，終無一法與人。”“唯識唯心，無二元別。”

心、阿賴耶識、佛性、如來藏都是同一事物的不同稱呼而已。“一切有情，皆有本覺真心，無始已來，常住清凈，昭昭不昧，了了能知。亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺知。”而如來藏才是萬物真正的始源：“老子云：‘無名天地始，有名萬物母。’若佛教意，則以如來藏性轉變?yōu)樽R藏，從識藏變出根身器世間一切種子。推其化本。即以如來藏性為物始也。”延壽將佛教分為空宗、相宗、性宗，三宗中性宗是他最推崇的。“諸佛如來一代時教，自古及今，分宗甚眾。撮其大約，不出三宗。一相宗，二空宗，三性宗。若相宗多說是，空宗多說非。……惟性宗一門，顯了直指，不說是非。如今多重非心非佛、非理非事泯絕之言，以為玄妙。不知但是遮詮治病之文，執(zhí)此方便，認為標的。卻不信表詮直指之教，頓遺實地，昧卻真心。”他以為：“法相宗以第八識為鏡，……法性宗以如來藏為鏡。”“空宗但遮，性宗有遮有表”。“今宗鏡所論，非是法相立有，亦非破相歸空。但約性宗圓教，以明正理。即以真如不變，不礙隨緣，是其圓義。”

近代的印順法師，在《大乘三教科判》中，曾將大乘佛教分為三系，即依《般若》、《中觀》等經論的大乘性空唯名論，以《解深密經》、《瑜伽論》等為宗依的虛妄唯識論，和依如來藏——如來界、眾生界、自性清靜心等為本依的真常唯心論(如《楞伽經》、《大乘起信論》等)，與延壽的空宗、相宗、性宗的劃分甚為接近。印順法師以為，三教原是歸于一致的，只是越來越轉向方便而已，關鍵是不可將方便當作究竟。這樣的科判中寄寓著印順法師對于中國化佛教發(fā)展至近代所出現的種種流弊的獨特思考。延壽所處的時代，佛教內部諸說競起，印度佛教的各種理論可以說大致都已介紹人中土，而禪宗的發(fā)展在理論的創(chuàng)造上也已接近尾聲，所以迫切需要對于各家理論進行總結。延壽的理論立場是很鮮明的，他以心為宗，高倡以如來藏為依托的法性宗，以此來調和各家理論。

《宗鏡錄》卷2云：“如來藏者，即一心之異名。”“然此一心，非同凡夫，妄認緣慮能推之心，決定執(zhí)在色身之內。今遍十方世界，皆是妙明真心。”如來藏與心性不一不異：“如來藏是善不善因，能遍興一切趣生。譬如技兒，變現諸趣。是以諸教，皆如來藏為識體。故知心性即如來藏，此外無法。”如來藏有九種喻：“謂如青蓮華，在泥水中。未出泥，人無貴者。又如貧女而懷圣胎。如大價寶，垢衣所纏。如摩尼珠，落在深廁。如真金像，弊衣所覆。如庵羅樹，華實未開。亦如稻米在糠稽中。如金在礦。如像在模。皆是塵中有佛身義。正如阿賴耶識是不常也不斷的，如來藏、佛性、心皆然，不在內，不在外，亦不在中間，不同于我們通常所講的肉團心，也不同于婆羅門教中的神我。既不是有，也不是無。既然沒有我，那么善惡果報又由誰來承受呢?《宗鏡錄》卷66云：“雖無我無造無受者，善惡之業(yè)亦不亡失。善惡之業(yè)因，苦樂之果報。非有人我，能作能受。但是識持，因果不亡。”“由此故知，定無實我。但有諸識，無始時來，前滅后生，因果相續(xù)。由妄熏習，似我相現。愚者于中，妄執(zhí)為我。故知厭苦求樂，舍此生彼，則驗知無我。若定有我有體，則不能去來。隨緣起滅，以定有故，不可移易。只為識心，如幻無定故。”仍舊是歸之于心識，在理論上并無矛盾不通之處。

要之，常、無常，我、無我都只是一種方便假說而已。“夫說常與無常，我與無我，但形言跡，皆是方便。所以肇論云：菩薩于計常之中，演非常之教。以佛初出世，便欲說圓常之妙門，真我之佛性。為一切外道，皆妄執(zhí)神我。遍十方界，起于常見。若說真常樂我凈，恐濫邪解。且一時拂下情塵故，云無常無樂無我無凈。又二乘及權假菩薩，不知諸佛秘旨，執(zhí)方便門，匆匆取證，皆住無我之理以為究竟。世尊又愍不達，遂乃具說常樂我凈。若有于此究竟之說，明見真我佛性。人木蟲塵，分明無惑。尚不住于中道，豈更見有常無常我無我二見之所亂乎?其最終理論的歸趣仍是性宗的如來藏。

從此出發(fā)，乃至原始佛教的種種基本理論，都可用心來貫通。無常、苦空由心而作：“諸法無常，從其心生。諸法皆苦，亦由心生。諸法無我，亦從心生。”生死、涅槃，亦由心作：“生老病死，皆是自心。地水火風，終無別體。是以眾生耽著生死，二乘厭畏生死，皆不了心外無法，為境所留。取舍雖殊，俱非解脫。何者?眾生為生死縛，二乘被涅槃縛。如《楞伽經》云：復次大慧，諸聲聞眾，畏生死妄想苦，而求涅槧。不知生死涅榘，差別之相。一切皆是，妄分別有，無所有故。”五陰、六人、十二處、十八界為心：“乃至于五陰、六人、十二處、十八界、七大性，——微細窮詰，徹底唯空，皆無自性。既非因緣自他和合而有，又非自然無因而生，悉是意言識想分別。因茲豁悟妙明真心，廣大含容遍一切處。”四念處、四正勤、七覺支、八正道亦從心起：“三十七品法者：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。此是一切菩薩助道之法，——修習并從心起。”戒定慧為心：“攝心為戒，因戒生定，因定發(fā)慧。是則名為三無漏學。”“心外無境，念自不生，如是則人宗鏡之一心，成止觀之雙運。方能究竟定慧莊嚴，自利利他，圓無盡行。”六度為心：“菩薩所行十波羅蜜、四攝、萬行，皆從真慈悲心起。故金剛三昧經云：空心不動，具足六波羅蜜。”乃至一切因果、天堂地獄皆由心造：“一切因果從自心生，心外實無善惡業(yè)可得。以業(yè)無自性，但由心起故。”“天堂地獄苦樂之相，皆是自心果報業(yè)影。既以自心所作為因，還以自心所受為果。”“凈穢二土……非同非異，不有不無。但隨自心因業(yè)所現。”

《法華經》云：“十方佛土中，唯有一乘法，元二亦無三。除佛方便說，但以假名字，引導于眾生，說佛智慧故。”提出“三乘歸一”，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸于一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。《宗鏡錄》卷2中亦云：“唯有一乘法，無二亦無三。一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有缺少。一切法行，不出自心。唯心自知，更無別心。心無形色，無根無住。無生無滅，亦無覺觀可行。若有可觀行者，即是受想行識，非是本心，皆是有為功用。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。”將各種不同的佛教理論歸之于“一心”，與《法華經》的一佛乘并不相同。延壽的理論重融和而不重辨析，遍采諸家之說，而出之以“一心”。心在他的理論體系中，處于本體論的重要地位，與性宗的如來藏不一不異。這在當時可以視作是一種新的建構。

二、從觀心到無心

從“萬法唯心”的本體論出發(fā)，延壽的解脫論非常重視“觀心”的作用，明顯受到天臺宗止觀學說的影響。“止”指精神統一而達無念無想的寂靜狀態(tài)，“觀”指以智慧思維觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，“止”屬于定學的領域，“觀”則為慧學所概括。天臺智覬最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中論說此三種止觀。所謂圓頓止觀，“初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然。陰人皆如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法”，將止觀與大乘佛教中道實相理論融為一體。又《摩訶止觀》卷5有“一心三觀”之說：“若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀也；若一切法即一法，我說即是空空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，總空觀也；一假一切假，無空、中而不假，總假觀也；一中一切中，無空、假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀。”以此觀于空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱“一心三觀”。

《心賦注》卷3云：“一切法由心而起。若能反觀心性，不得心原，即知萬法皆無根本。”《宗鏡錄》卷44：“若念念不住，如汗馬奔逸，即當以止，對治馳蕩。若靜默然無記，與睡相應，即當修觀，破諸昏塞。修止既久。不能開發(fā)，即應修觀。觀一切法，無礙無異，怙怙明利，漸覺如空。修觀若久，圈障不除，宜更修止。止諸緣念，無能無所，所我皆寂。空慧將生，是為自修法行。”可謂止觀雙修。“是知雖有佛性，久翳塵勞，須以止觀熏修，乃得明凈。如貧女得藏中之寶，猶力士見鏡里之珠，方親悟自心妙覺圓滿。又如何行于止觀，得契真修。但了能觀之心，所觀之境，各各性離，即妄心自息，此名為止。常作此觀，不失其照，故名為觀。斯則即止即觀，即觀即止，無能所觀，是名止觀。”《大乘起信論》提出“真如緣起”、“一心開二門”的理論，以為：“如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清靜心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。”把“阿賴耶識”說成是真如本體和無明現象這一對矛盾相互對立又互相統一的產物，由于不斷受到“真如熏染”和“妄識熏染”，凈法和染法相續(xù)不斷。唯識宗則認為，只有轉識成智，才能證得勝果。延壽的理論比較糅雜，對于諸家之說都有所采納，而又尤其注重在止觀的幫助下達到“無心”。

《宗鏡錄》卷6引古德偈云：“勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭。無心始體無心道，體得無心道也休。”又卷83：“所以《法華經》但說一乘，開示于此。《般若經》唯言無二，付囑于此。《涅槃經》佛性平等，廣喻于此。《華嚴經>法界無盡，顯現于此。無邊妙旨。同歸宗鏡矣。問：‘《楞伽經》云：佛語心為宗。既立一心為宗，云何復云無心是道?’答：‘心為宗者，是真實心。此心不是有無，無住無依。不生不滅，有佛無佛，性相常住。為一切萬物之性，猶如虛空體。非一切，而能現一切。”又卷79：“故知法法無心，塵塵本寂。寂而常用，用而常寂。法無心而隨緣成壞，人無心而諸行遷流。”于無心中。證人宗鏡，悟心無心，悟境無境。即心無心，是為通達佛道。

《心賦注》卷1剖析禪宗諸家對于“心”的論述：“妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是前達磨所傳清凈心也。……如洪州馬大師云：起心動念，彈指瞬目。所作所為，皆是佛性。此是即妄明真。或擬離黑覓珠，如北宗秀大師云：眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見。如鏡有塵闇，妄念盡則心明，昏塵滅則鏡朗。此是離妄明真。或云明黑都無者，如牛頭融大師云：諸法如夢，本來無事。心境本寂，非今始空。宜喪己忘情，情忘即絕。此是真妄俱無。初一皆真，次一皆妄，后一皆無，皆是未見珠也。如荷澤和尚，于空無相處，指示知見。了了常知，不昧心性。見珠黑之時，但見珠體明白。不觀黑色，及青黃等雜色。既不即黑，亦不離黑，亦不黑白俱拂。了了見心性之時，不即不離，無住無著。非一非異，不取不舍。”“洪州云：心不可指示。但以能語言等驗之，知有佛性。是比量顯也。荷澤直云：心體能知，知即是心。不約知以顯心，是現量顯。”禪宗北宗講拂塵看凈，而神會的南宗禪講“無念”。延壽羅列諸家之說，但最終還是以南宗禪為旨歸的。《壇經》云：“故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性?……識心見性，自成佛道。”所以行住坐臥，心不動搖。一切時中，空無所得。心無所住，真俗不二，正是延壽理論的歸趣。

印順《中國禪宗史》將“無心合道”概括為牛頭禪的根本思想，這和《宗鏡錄》中提出的“無心”思想是極為相似的。《五燈會元》卷2引牛頭法融語錄云：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。一切煩惱業(yè)障，本來空寂。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。大道虛曠，絕思絕慮。如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊?更無別法，汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用。快樂無憂，故名為佛。”但由于延壽畢竟是法眼宗的傳人，所以雖然其理論綜攝各家，不重辨析，《宗鏡錄》中于禪宗各家理論可謂都有采納；但在《心賦注》中，他推崇的還是南宗。

在頓悟還是漸悟這個問題上，《宗鏡錄》卷36云：“有云先因漸修功成，而豁然頓悟。如伐木片片漸斫，一時頓倒。亦如遠詣皇城，步步漸行，一日頓到。有云先因頓修，而后漸悟。如人學射，頓者，箭箭直注意在的；漸者，久始漸親漸中。此說運心頓修，不言功行頓畢。有云漸修漸悟，如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。已上皆證悟也。有云先須頓悟，方可漸修。此約解悟，若約斷障說者，如日頓出，霜露漸消。”雖然途徑很多，但都離不開頓悟：“不壞世間，而超世間，不舍煩惱，而入涅粲。不修頓悟，猶如野干隨逐師子。經百千劫，終不得成師子。故知若不直了自心，豈成圓頓?隨他妄學，終不成真。此宗鏡錄，是圓頓門。即之于心，了之無際。更無前后，萬法同時。”而達到“言語道斷、心行處滅”、“佛語心為宗，無門是法門”的境界，如《心賦注》卷4中所說的：“萬法到心，諸緣并絕。”

而其最終目的，是要調和當時各家理論間的矛盾，進而調和各種社會矛盾。故《宗鏡錄》卷81云：“諸眾生心，及諸佛心。本無有異，平等一相，成大菩提。瑩徹清凈，廓然周遍。圓明皎潔，成大月輪。量等虛空，無有邊際。是以垢凈世界，大小法門。乃至六度萬行，皆從凡圣心現。故經云：菩薩摩訶薩，以離垢心，現見無為真如法界；以自在心，現生三界，為教化彼諸眾生故。又經云：依自虛妄染心，眾生染；依自性清凈心，眾生凈。諸法無行經云：雖贊發(fā)菩提心，而知心性即是菩提。雖贊大乘經，而知一切諸法皆是大相。雖說菩薩道，而不分別阿羅漢、辟支佛、諸佛。雖贊布施，而通達布施平等相。雖贊持戒，而了知諸法同是戒性。雖贊忍辱，而知諸法無生無滅無盡相。雖贊精進，而知諸法不發(fā)不行相。雖種種贊嘆禪定，而知一切法常定相。雖種種贊于智慧，而了智慧之實性。雖說貪欲之過，而不見法有可貪者。雖說嗔恚之過，而不見法有可嗔者。雖說愚癡之過，而知諸法無癡無礙。雖示眾生墮三惡道怖畏之苦，而不得地獄餓鬼畜生之相。如是諸菩薩，雖隨眾生所能信解，以方便力而為說，而自信解一相之法。故知心外無法，于第一義而不動。為未信者，以方便力，雖說種種道，其實為一乘。所以般若說，一切法皆摩訶衍，靡不運載。思益明，解諸法是菩薩遍行。”

而能隨順一切：“一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成法破法，皆名涅槃。智慧愚癡，通為般若。菩薩、外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性。地獄天堂，皆為凈土。有性無性，齊成佛道。一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。善男子。但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念。于諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知。于無了知，不辯真實。彼諸眾生聞是法門，信解受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性。”直至“萬法盡入不二法門，一際平等。更不俟夷岳盈壑，續(xù)鳧截鶴，然后方平”。

呂瀲認為：“在禪師的思想方面，盡管延壽持調和會通的態(tài)度難于看出各家的特殊成就，但也由于會通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出來。”確實，雖然延壽的思想不重辨析而重融通，但他畢竟帶給我們不少的思考。“心”在禪宗的發(fā)展史上，各個不同階段其意義并不完全相同，而延壽將之融而為一。這樣做雖然失之籠統，但至少也是一種調和的努力。

三、萬善同歸

延壽佛學理論的又一可貴之處是提倡知行合一，理人行人，禪教合一，萬善同歸。《宗鏡錄》卷36批評當時佛教界一些言行不一者：“所行非所說，所說非所行。心口自違，相應何日?似盲畫眾像，如聾奏樂音。但悅彼情，于己無益。故知：聞之不證，解之不行，雖處多聞寶藏，如王宮凍死。虛游諸佛智海，猶水中渴亡。”所謂理入行人，“理人者，深信眾生不異真性，不一不共。但以客塵之所翳障，不去不來。凝住覺觀，諦觀佛性不有不無，無己無他，凡圣不二。金剛心地，堅住不移。寂靜無為，無有分別。是名理入。行人者，心不傾倚，影無流易。于所有處靜念無求，風鼓不動，猶如大地。捐離心我，救度眾生。無生無相，不取不舍。”所以只有禪教合一，才算得圓滿究竟：“有二種清凈，二種解脫。或只得離垢清凈解脫故，毀禪門即心即佛；或只知自性清凈解脫故，輕于教相，斥于持律坐禪調伏等行。不知必須頓悟自性清凈自性解脫，漸修令得離垢清凈離障解脫，成圓滿清凈究竟解脫。”以止觀修到心外無法后，還必須輔之以善行：“雖知一切國土，猶如虛空。而能以清凈妙行，莊嚴佛土。雖知諸佛法身，本性無身。而以相好莊嚴其身。雖知諸佛音聲，性空寂滅，不可言說。而能隨一切眾生，出種種差別清凈音聲。雖隨諸佛了知三世唯是一念，而隨眾生意解分別，以種種相、種種時、種種劫數而修行。”非常重視實際的宗教踐履。

這樣的思想集中體現在《萬善同歸集》中。如卷2極力稱贊念佛的福德：“故經云：若人散亂心，入于塔廟中。一稱南無佛，皆已成佛道。又經云：受持佛名者，皆為一切諸佛共所護念。寶積經云：高聲念佛，魔軍退散。文殊般若經云：眾生愚鈍，觀不能解。但令念聲相續(xù)，自得往生佛國。”“高聲念佛誦經，有十種功德：一能排睡眠，二天魔驚怖，三聲遍十方，四三涂息苦，五外聲不入，六令心不散，七勇猛精進，八諸佛歡喜，九三昧現前，十生于凈土。”“欲入一行三昧者，應須于空閑處舍諸亂意，不取相貌，系念一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能于一佛，念念相續(xù)。即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。晝夜常說，智慧辨才，終不斷絕。是知佛力難思，玄通罕測。如石吸鐵，似水投河。慈善根力，見如是事。志心歸者，靈感昭然。”

卷3稱頌身布施：“若燒身燒臂燒指，若不燒身臂指供養(yǎng)諸佛，非出家菩薩。乃至餓虎狼獅子一切餓鬼，悉應舍身肉手足而供養(yǎng)之。”“《大乘首楞嚴經》云：佛告阿難，若我滅后，其有比丘，發(fā)心決定修三摩提。能于如來形像之前，身然一燈燒一指節(jié)，及于身上蘍一香炷。我說是人無始宿債一時酬畢，長揖世間永脫諸漏。雖未即明無上覺路，是人于法已決定心。若不為此舍身微因，縱成無為，必還生人酬其宿債，如我馬麥正等無異。”“《法華經》云：佛言，若有發(fā)心欲得阿耨多羅三藐三菩提，能然手指乃至足一指供養(yǎng)佛塔，勝以國城妻子及三千大干國土，山林河池諸珍寶物而供養(yǎng)者。”“《高僧傳》藹法師人南山，自剜身肉布于石上，引腸掛樹捧心而卒。書偈以石云：愿舍此身已，早令身自在。法身自在已，在在諸趣中。隨有利益處，護法救眾生。”“又僧崖菩薩燒身云：代一切眾生苦，先燒其手。眾人問曰：菩薩自燒，眾生罪熟。各自受苦，何由可代?答曰：猶如燒手一念善根，即能滅惡。豈非代耶?”作為一名禪師，而對誦念佛號、燃指供養(yǎng)如此重視，確實非常與眾不同。而其用意在于宣揚以上這些行為“多是諸佛圣人乘權應化，自非大心平等，何能恭敬?此是實行也。”所謂“言雖說空，行在有中”，主張“眾行俱備，萬善齊修。一行歸源，千門自正”。對于當時禪宗中出現的“呵佛罵祖”的風氣，延壽尤其不滿：“不禮塔廟，摧毀經像。謂檀越言：此是金銅，或是土木。經是樹葉，或是疊華。肉身真常，不自恭敬。卻崇土木，實為顛倒。其深信者，從其毀碎。埋棄地中，疑誤眾生。人無間獄，失于正受，當從淪墜。”他引《華首經》云：“佛告舍利弗：菩薩有四法，終不退轉無上菩提。何等為四?一者若見塔廟毀壞，當加修治，若泥乃至一(土尃)。二者若于四衢道中多人觀處，起塔造像，為作念佛善福之緣。三者若見比丘僧二部諍訟，勤求方便令其和合。四者若見佛法欲壞，能讀誦說乃至一偈令使不絕。為護法故敬養(yǎng)法師，專心護法不惜身命。菩薩若成就是四法者，世世當作轉輪圣王，得大力身如那羅延。”非常注重實際的護法行動。

《萬善同歸集》卷4列舉各種善行的功德，可以看作是對當時禪宗末流過于蹈虛的一種對治：“若復有人如來般涅槃后，取舍利如芥子大，造塔如阿摩羅子大，戴剎如針大，露盤如棗葉大，造佛形像如麥子大，此功德勝前所說。”“《涅粲經》云：善守佛僧物，涂掃佛僧地。造塔如拇指，常生歡喜心。亦生不動國，此即凈土常嚴，不為三災所動也。”“《出家功德經》云：若放男女奴婢人民出家，功德無量。《本緣經》云：以一日一夜出家故，二十劫不墮三惡道。”“乃至看病浴僧義井圊廁，扶危拯急濟用備時，皆大菩薩之心，成不思議之行。利他既重，得果偏深。或永受堅固不壞之形，或常得清凈相好之體。或往生佛國甘露之界，或頓獲輕安自在之身。”“以知一切萬物惟應濟急利時，如若不用，雖多無益。經云：若種樹園林，造井廁橋梁。是人所為福，晝夜常增長。”“《法句經》云：行慈有十一種利。佛說偈言，履行仁慈，博愛濟眾，有十一譽。福常隨身，臥安覺安，不見惡夢，天護人愛，不毒不兵，水火不喪，在所得利，死升梵天。是為十一。”大力提倡各種公益事業(yè)。

乃至比如吃齋、救人性命，皆為有功德之事。“半齋之福，猶生天上。七世人間，常得自然衣食。一日持齋得六十萬歲自然之糧，又有五福：一者少病，二者身意安隱，三者少淫，四者少睡臥，五者命終之后，神得生天，常識宿命。”“《正法念經》云：造一所寺，不如救一人命。《墮藍本經》：校量眾福，總不如慈心。愍傷一切蠢動含識之類，其福最勝。”所以當有人問起“何不一法頓悟，萬行自圓，而迂回漸徑，勤勞小善”時，延壽也答以：“徹果該因，從微至著。皆須慈善根力，乃能自利利他故。九層之臺成于始簣，千里之程托于初步。滔滔之水起于濫觴，森森之樹生于毫末。道不遺于小行，暗弗拒于初明。故一句染神，歷劫不朽。一善人心，萬世匪忘。”

需要指出的是，延壽對于智其實也是很重視的。說到底，不管是理人還是行人，只要意志堅實，最后都可得道：“是以或因念佛而證三昧，或從坐禪而發(fā)慧門。或專誦經而見法身，或但行道而入圣境。但以得道為意，終不取定一門。惟憑專志之誠，非信虛誕之說。”“般若無方便，溺無為之坑。方便無般若，陷幻化之網。二輪不滯，一道無虧。權實雙行，正宗方顯。住無所住，佛事所以兼修。得無所得，智心所以恒寂。”所以“清涼國師云：凡圣交徹，即凡心而見佛心。理事雙修，依本智而求佛智。古德釋云：禪宗失意之徒，執(zhí)理迷事。云性本具足，何假修求?但要亡情，即真佛自現。學法之輩，執(zhí)事迷理。何須孜孜，修習理法?合之雙美，離之兩傷。理事雙修，以彰圓妙。休心絕念名理行，興功涉有名事行。”“有慧無多聞，是不知實相。譬如大暗中，有目無所見。多聞無智慧，亦不知實相。譬如大明中，有燈而無目。多聞利智慧，是所說應受。無聞無智慧，是名人身牛。”強調的是理與行的統一。

所謂“萬善同歸”，最終要達到“大小雙弘，空有俱運”。“不得教旨者，但執(zhí)方便之言，互相是非，確定取舍。或執(zhí)小滯大，違失本宗；或據大妨小，而虧權慧。又雖然宗大，大旨焉明?徒云斥小，小行空失。運意則承虛托假，出語則越分過頭。斷正法輪，謗大般若。深愆極過，莫越于斯。”“二乘之人，皆登圣位。超九地之煩惱，斷三界之業(yè)身。同坐解脫之床，已具神通之慧。豈比博地具縛凡夫，惟向依通全無修證。故真覺大師云：二乘何咎，而欲不修。教中或毀或贊，抑揚當時耳。”有著濃烈的調和色彩。而又歸結于般若實智：“故云《萬善同歸集》，離般若外更無一法，如眾川投滄海皆同一味。……若布施無般若，惟得一世榮，后受余殃債。若持戒無般若，暫生上欲界，還墮泥犁中。若忍辱無般若，報得端正形，不證寂滅忍。若精進無般若，徒興生滅功，不趣真常海。若禪定無般若，但行色界禪，不入金剛定。若萬善無般若，空成有漏因，不契無為果。”“若夫履踐道源，紹隆佛種。先明般若，以辨真心。般若乃萬行之師，千圣之母。真心是群生之本，眾法之源。”這與他的本體論將萬法歸之于一心，是相統一的。

有的學者認為，延壽的重視各種宗教實踐活動，意味著禪宗獨立性的喪失。其實禪宗發(fā)展到五代，已經漸漸進入尾聲，所以把禪宗的衰微一味歸咎于延壽是不公平的。而且佛教作為一種宗教，它要能夠存在下去，必須要依賴于一定的外在形式。要有一定的教規(guī)，要有生存的基礎。它需要教徒的虔誠，也需要對于社會有一定的貢獻或作用。禪宗過于強調心性，發(fā)展到后期，已經有脫離社會現實的傾向。唐代韓愈反對佛教，他在《原道》中提出“人其人，火其書，廬其居”，雖然有人認為他理論水平不高，但卻正是奪取了佛教的生存基礎。此后的唐武宗會昌法難與五代周世宗法難，對于佛教的打擊都很沉重。而且這些打擊都不是理論上的，而是實質性的。禪宗靈活自由，注重內在超越，在此期間蓬勃發(fā)展，但其末流卻重智輕行，不管是對于化俗還是宗教自身的發(fā)展都帶來了很多不利面。所以延壽站在理、行一致的角度，把佛教從理論拉回到現實世界中來，是有其積極意義的。

萬法唯心、萬善同歸，可以說都體現了延壽努力調適當時佛教內部派別叢生、脫離實際的種種傾向的努力。雖然事實上，將心、阿賴耶識、如來藏、佛性混為一談，在理路上是有一定問題的。過分地重行輕智，也在一定程度上削弱了禪宗凌厲的機鋒及在理論上的創(chuàng)新能力。延壽的止觀理論主要來自天臺，“無心”其實也算不上是什么新論。但他確實可以稱得上是當時的一位集大成者，而且他對中國佛教所持的這種融合的態(tài)度，正是此后發(fā)展的方向。他所提出的一系列問題，比如一切唯心、知行合一，在中國思想史上意義重大。所以法師雖然是五代末人物，卻對整個兩宋佛教思想的發(fā)展，起到了導夫先路的作用。在整個中國佛教史上，都可謂不可磨滅之人物。

責任編輯：李 剛