儒家文化可否開出民主價值：二戰(zhàn)后美國中國學(xué)界的相關(guān)探討

[摘要]二戰(zhàn)后美國學(xué)界文化視野內(nèi)的儒學(xué)與民主比較研究，就其考察進路與實質(zhì)來看，基本上都是在西學(xué)為體、中學(xué)為用的框架模式下發(fā)生與展開的；就其具體的研究來說，此一專門課題的探究與時俯仰、隨風(fēng)丕變，涉及了不同領(lǐng)域、不同時期內(nèi)的許多學(xué)者，期間所產(chǎn)生的大量相關(guān)學(xué)術(shù)成果，交織著批判性解讀與創(chuàng)造性誤讀的雙重脈動，精蕪雜陳而瑕瑜互見。

[關(guān)鍵詞]文化；體用；儒學(xué)；民主

[中圖分類號]13712.5 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－4769(2007)04－0129－09

20世紀中期以來，廁身儒學(xué)與民主比較研究的美國學(xué)人至少包括顧立雅、費正清、列文森、史華慈、柯文、墨子刻、穆迪、亨廷頓、狄百瑞、郝大維、安樂哲等等十余位一流專家，所及領(lǐng)域駁雜、牽涉人物眾多、相關(guān)成果豐碩。系統(tǒng)梳理此一領(lǐng)域?qū)τ谏钊塍w認儒學(xué)價值和民主品格、把握和尋找中國特色的民治道路頗有裨益。

一、研究進路的隨風(fēng)丕變

(一)從漢學(xué)到中國學(xué)

先是顧立雅(H.G.Greel)、費正清(Jhon KingFairbank)、列文森(Joseph R.Levemon)和史華慈(Ben-jmain Schwartz)等在二戰(zhàn)后到上世紀70年代的研究為我們揭示了儒學(xué)與民主比較研究中從漢學(xué)到中國學(xué)的律動。

作為20世紀美國的著名漢學(xué)家，顧立雅在他的代表作《孔子與中國之道》 (Confucius and the Chinese Way，1949年初版)的第十五章對“儒學(xué)與西方民主”論題進行了專門探討。在對相關(guān)學(xué)術(shù)史進行細致爬梳之后，顧氏指出耶穌會士們的儒學(xué)介紹對歐洲啟蒙哲學(xué)的發(fā)生和走向產(chǎn)生了一定影響，認為在法國大革命所以發(fā)生的諸多原因之中，有一種“精神的革命”，“在17和18世紀，這種精神革命使得整個西方逐漸地再次朝向了東方，走向了民主。不用說，儒學(xué)的新知識只是這場精神革命所依靠的許多因素中的一項”。鑒于法國的啟蒙思想在美國革命的醞釀階段發(fā)揮過明顯的作用，并對革命后美國民主思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響，邏輯地來看，作為一項重要因素促使17、18世紀法國的整個思想模式發(fā)生轉(zhuǎn)變的儒學(xué)，自然有其間接影響美國民主思想發(fā)展的可能，于是作者強調(diào)：“孔子哲學(xué)對美國民主思想之發(fā)展的影響，主要的并且只可能是通過這種法國影響表現(xiàn)出來。”他注意到“杰斐遜的一封信明顯地表現(xiàn)出他意識到了重農(nóng)主義與中國之間的聯(lián)系”。

如果說顧立雅對儒學(xué)與民主關(guān)系的檢討借助的是其中國上古史研究之母體的話，那么以費正清為代表的哈佛學(xué)派，對同一問題的解讀所依賴的則是其對近代中國命運的深度關(guān)注，而這，恰恰體現(xiàn)了國際中國研究從傳統(tǒng)漢學(xué)向中國學(xué)研究的流變。前者研究重點在古代中國文明，后者則“注重近代中國與西方的接觸和相互關(guān)系，而對中國古代文明只作背景介紹”。費正清、列文森、史華慈上世紀五六十年代出版的《美國與中國》(1958)、《儒教中國及其現(xiàn)代命運》(1958)、《尋求富強：嚴復(fù)與西方》(1969)等著作于此是很好的說明；暮年的史華慈曾有曰：“費正清對現(xiàn)實的問題更感興趣”。

作為“美國中國學(xué)的奠基人”，費正清創(chuàng)立的“沖擊反應(yīng)說”對20世紀下半期整個美國學(xué)界的中國研究都有著重大影響。在他看來，“2000年來中國政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的惰性，說明為什么中國近代反對那種思想格局的革命要走那么長的路”，儒學(xué)的道德原則和禮樂制度助長了家長式統(tǒng)治，并產(chǎn)生了高度的專制主義，所以，也就根本不可能成為滋生民主理念的溫床。列文森和史華慈都是費正清的學(xué)生，對儒學(xué)與民主的關(guān)系問題，二人的看法與費氏基本上一脈相承：前者稱“在本質(zhì)上儒家是反對多數(shù)統(tǒng)治的”，由儒家制定的道德，“說得難聽一點，是君主和儒家相互依賴的標志”，”近世中國的共和其實是“中國人對儒學(xué)虔敬之心的溶解劑”，視儒學(xué)為博物館中的哲學(xué)；后者更通過嚴復(fù)之口強調(diào)了在中國個人自由、機會平等和社會自治之“公心”的缺失，宣稱中國儒家傳統(tǒng)中缺少西方自由民主的基礎(chǔ)，認為儒學(xué)有著完全不同于西方近代思想的內(nèi)在特征，在自由、平等和民主制度建設(shè)方面存在著理論上的先天缺陷。

此一時期，哈佛學(xué)派的分析基本上是否定性的。比如，早在1953年出版的《梁啟超與近代中國心靈》一書中列文森就堅稱，雖然“在(十九世紀)九十年代的中國，許多具有傳統(tǒng)思想的思想家仍然活著”，但由于西方入侵而喪盡了和現(xiàn)實中國聯(lián)系的儒教，作為一種思想，本身已經(jīng)死亡，失去了客觀價值的它此時所具有的不過是單純的主觀意義而已。

顯然，事實并非如此。

(二)從否定性批判到溫情地認同

進入20世紀七八十年代，美國學(xué)界對儒學(xué)與民主問題的探討有了新的變化。其中之一就是人們開始樂觀地審視兩者的關(guān)系。相關(guān)學(xué)者包括狄百瑞(Wm Theodore de Ba-ry)、墨子刻(Thomas A.Metzger)、穆迪(Peter R.Moody Jr)等(柯文也在其中，后文集中介紹)，在各自不同領(lǐng)域的研究中，三者不約而同地流露出對于儒學(xué)中民主價值的溫情認同。當然，這種認同是在深刻認識此前研究不足的基礎(chǔ)上進行的。事實上，從1960年代中后期到1970年代開初包括史華慈在內(nèi)的一批學(xué)者就已經(jīng)開始了對傳統(tǒng)近代模式的反思；前后及稍晚還有宣道華(Stuart Schram)、愛德華·弗里德曼(Edward Friedman)、林毓生、孔飛力(Philip A.Kuhn)、賈祖膦(Jerome Gilder)、張灝等等；狄百瑞和墨子刻也是其中的兩員大將；轉(zhuǎn)變的發(fā)生，既不孤單也非偶然。

狄墨二氏的研究重點都是新儒學(xué)。與史華慈對儒學(xué)保守主義特征的認知不同，反對僅僅根據(jù)西方的觀念來規(guī)定“自由主義”含義的狄百瑞，通過對宋明儒學(xué)的研究，努力發(fā)掘了儒學(xué)中的自由主義精神，從而為傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代更生提供了一種內(nèi)在的理據(jù)。在他看來，孔子固然可以被稱為保守主義者，但同時他也提倡要以過去的理想作為批判現(xiàn)實社會的基礎(chǔ)，因此又是自由主義者；認為儒家的自由主義在黃宗羲的思想中達到了頂峰，并且強調(diào)，不管是對帝制和專斷權(quán)力的批判，還是對依靠制度和法律改革來消除君主制弊端的設(shè)想，抑或其教育思想、博學(xué)主張等等，無不彰顯著自由主義的精神氣象；遺憾的是，理學(xué)(作者對朱熹思想的自由主義質(zhì)素也進行了考察)中的這種自由主義傾向后來逐漸消失了。墨子刻的觀點見于1977年出版的《擺脫困境——新儒學(xué)與中國政治文化的演進》一書，作者通過對既有研究進路的批判，特別是對儒家思想中所謂“困境意識”的論證，給儒學(xué)的繼續(xù)發(fā)展“塑造”了可能性因由，指出：這種困境意識在儒學(xué)體系中產(chǎn)生了一種動力，使得它能夠在困境中釋放出巨大的能量促成自身的創(chuàng)造性發(fā)展，也就是一種能夠變革傳統(tǒng)的動力。準是，能夠成功擺脫宋明時期歷史困境、促使政治文化得以繼續(xù)向前發(fā)展演進的儒學(xué)，在近代自然也能夠完成其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，探索到繼續(xù)發(fā)展的前進之路，開出現(xiàn)代自由民主精神之花。

穆迪的加盟來得似乎要晚一些，在1988年出版的《后儒家社會的政治對立》中，他從政治文化的角度對儒學(xué)與民主關(guān)系進行了深入探討。在他看來，1980年代亞洲和拉美地區(qū)的民主化運動取得了巨大的成功，而政治學(xué)家們又重新燃起了對民主化運動的研究興趣，這使得對儒學(xué)與民主關(guān)系進行檢視顯得尤為必要。作者通過對社會結(jié)構(gòu)和制度因素的分析和強調(diào)，巧妙地使儒學(xué)甩掉了此前被人強加的民主克星的包袱，強調(diào)儒學(xué)并不是必然導(dǎo)向?qū)Ｖ疲浜诵挠^念與現(xiàn)代民主理念也并不相沖突；東亞尤其是中國大陸在歷史上之所以長期無法形成民主政治，是因為沒有相應(yīng)的社會力量或制度來約束權(quán)力的行使或與國家政權(quán)相抗衡；“簡要而言，在儒學(xué)之中并沒有與民主價值或制度相敵對之處(無論不民主的儒家社會在歷史上曾經(jīng)是怎樣的)。如果實用理性主義是現(xiàn)代社會的主題的話，儒學(xué)無疑是反現(xiàn)代的，它是一種理性反實用主義。但盡管儒家社會未能自發(fā)地產(chǎn)生出現(xiàn)代化，但一旦現(xiàn)代化被引導(dǎo)產(chǎn)生出來，他們顯得比其它類型的傳統(tǒng)社會更容易取得巨大成功”，這是對儒學(xué)推動現(xiàn)代社會發(fā)展作用的大膽肯定。就在穆迪出書的同一年，狄百瑞在一次演講中進一步指出，“是儒學(xué)——而不是通常人們所認為的‘宗教性’說教——在其中起著關(guān)鍵性的作用，(在近代化歷程中)儒學(xué)起著馬克斯·韋伯所認定的有效的具有強制性的宗教載體的作用，是處理與世界緊張狀態(tài)的超越性價值，而佛教與道教，這些通常人們認為的‘宗教’，很少能起到這樣的作用”；晚近于1998年出版的《儒教主義與亞洲價值》和《亞洲價值與人權(quán)》中他對儒學(xué)與民主問題的新闡釋，同樣基本上都是肯定性的。

(三)從外部觀審到內(nèi)在考量

對戰(zhàn)后到80年代美國學(xué)界的儒學(xué)與民主關(guān)系探究而言，在研究取向上從注重思想存在條件的外部觀審到突出思想自身質(zhì)素的內(nèi)在考量的時代流變，比照上面提到的從否定到肯定的變換，毋庸置疑可以作為本質(zhì)之于現(xiàn)象看。這在從顧立雅、費正清到狄百瑞、墨子刻的相關(guān)研究中有著清晰的呈現(xiàn)。前者特別看重中西文化以及儒學(xué)與存在背景間的相互影響，顧立雅對啟蒙時代教會力量與儒家思想對東西方不同影響力的比勘、費正清對西方?jīng)_擊與東方回應(yīng)的闡釋以及列文森對儒學(xué)與君主制關(guān)系的考索等，無不體現(xiàn)出經(jīng)由背景和外緣的梳理來說明儒學(xué)命運及象狀的“外審”趨向。對戰(zhàn)后初期的美國漢學(xué)界的學(xué)風(fēng)，史華慈有這樣的回憶：“美國的學(xué)術(shù)界一般強調(diào)社會、政治史，即使對人類文化有興趣，也是從文化人類學(xué)的角度出發(fā)，他們研究思想史，不是強調(diào)它的內(nèi)涵，而是將思想活動本身當作是一社會歷史現(xiàn)象，所以思想總是被當做社會力或心理結(jié)構(gòu)的反射，而思想內(nèi)涵本身則并無意義。”后者的不同在于認真強調(diào)了儒學(xué)內(nèi)部和民主相關(guān)的諸多質(zhì)素的情狀。

說到這里，我們必須對出現(xiàn)這種變化的外在形勢和內(nèi)在根據(jù)做一下補充說明，以便于更好更全面地理解內(nèi)在考量這一“本質(zhì)性”現(xiàn)象。從外在形勢來看，1970年代出現(xiàn)的中國中心觀，開始奮力擺脫費正清的沖擊一反應(yīng)模式，著力強調(diào)扎根中國，“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史哪些現(xiàn)象具有歷史重要性”的研究立場，推崇“移情”的研究方法，“力圖‘設(shè)身處地’地(empathetically)按中國人自己的經(jīng)驗重建中國的過去”。從內(nèi)在根據(jù)來說，實際上早在柯文提出自己的觀點以前，人們的儒學(xué)研究已經(jīng)呈現(xiàn)出內(nèi)部考量的趨向，柯文自己也承認沖擊一回應(yīng)模式“這種做法和老一輩美國史家的‘藍皮書’史學(xué)相比，已能較多地從內(nèi)部觀察中國歷史”，而且至少從撰寫紀念文章《列文森思想的歷史主義》(History and Culture in the Thought of Joseph Levenson)一文的1971年開始，史華慈便已明確地開始了對列文森服膺已久的傳統(tǒng)一近代模式的反思，第二年他發(fā)表了進一步質(zhì)疑傳統(tǒng)近代模式的《“傳統(tǒng)對現(xiàn)代”作為解釋范疇的局限性：中國知識分子的情況》(The Limits of'Ttadition Ver-8U8 Modernity'as Categories of Explanation：the Case of theChinese Intellectuals)一文。

具體到相關(guān)人物，狄百瑞對儒學(xué)中自由主義傳統(tǒng)的發(fā)明、墨子刻對儒學(xué)困境意識的闡釋，包括后來人們對儒家社群主義的檢討，顯然都是內(nèi)部考量方法的具象呈現(xiàn)。狄百瑞更被人推舉為這一儒學(xué)研究取向的“指標性的人物”。他的《中國的自由主義傳統(tǒng)》(The Liberal Tradition in Chi-na)一書著力解讀了宋明儒學(xué)中的自由主義思想。論及朱子對學(xué)以為己和克己復(fù)禮的解釋，狄氏分析認為，前者強調(diào)通過正心誠意來認識和實現(xiàn)自我以完成學(xué)以為己之根本教育和學(xué)習(xí)目的的詮解，體現(xiàn)了自由主義的精神；理學(xué)家所宣揚的“克己”，并不是一般地壓抑自我，而是要自我約束，約束為惡的自我，“克己復(fù)禮”在朱熹其實是個人與他人交往的自我擴展與實現(xiàn)，“禮”是其外在的表現(xiàn)形式，如此的自我克制在西方已被確切地理解為自由主義。顯然，這是經(jīng)由內(nèi)在考量來解讀儒學(xué)與民主關(guān)系的考察路數(shù)。90年代他在《儒教主義與亞洲價值》一書中，對儒學(xué)與民主問題進行了更高層次地復(fù)位，強調(diào)其“并非是一個亞洲與西方的價值觀對抗問題，而是一個已失去控制的經(jīng)濟和科技的現(xiàn)代化力量怎樣侵蝕亞洲和西方傳統(tǒng)價值的問題”，儒學(xué)與民主的關(guān)系問題在這一時期的狄氏那里，被還原成了東西方內(nèi)部都存在的傳統(tǒng)與近代關(guān)系問題。對于此一課題從外在觀審到內(nèi)在考量的流變而言，這種朝著東西方文化內(nèi)里的雙向還原，無疑有著十分典型的意義。

狄氏之外，90年代著力挖掘儒家與社群主義關(guān)系的還有郝大維(David Hall)、安樂哲(Roger T.Ames)二人，他們的研究共同昭示了內(nèi)向探索的新視域。而且從中可以看到的二戰(zhàn)后美國中國學(xué)界儒學(xué)與民主比較研究進路的又一轉(zhuǎn)變尤其值得我們注意。

(四)從現(xiàn)代性讀解到后現(xiàn)代反思

事實上，此前所談到的從批判到認同、從外觀到內(nèi)審的流變都多多少少跟后現(xiàn)代主義的興起有關(guān)。郝大維和羅蒂(Richard Rorty)都是新實用主義者。作為美國后現(xiàn)代主義的巨匠，羅氏大聲宣稱“那種拒絕了核心和深刻這樣的隱喻的文化多元論，是與民主政治、與給我們以當代民主國家的社會和實際制度是一致的”。從后面的文字來看，這里所標舉的文化多元論恰也是郝、安二人的合作所堅持和證明著的。他們在1987年出版的書中講到，“宣稱當代西方文化已逐漸較少受到歷史主義和改良主義思想的支配，這表明我們贊同西方思想文化屬‘后現(xiàn)代’的主張”，“后現(xiàn)代主義逃離確定性而投誠于理論相對性和不可通約性，以及它重新將質(zhì)的維度引入人文和科學(xué)認知，這一切都在質(zhì)疑著當代知識界對過去片面超越性的長久信仰”，甚至認為“說當代西方文化產(chǎn)生于后現(xiàn)代主義批判這種認識，既不令人絕望，也不是憤世嫉俗”。顯然，至晚在此之后，二人有關(guān)儒學(xué)與民主關(guān)系的比較文字大約某種程度上都可以看作是后現(xiàn)代反思的產(chǎn)物。便是在同一部著作中，在談及儒家“民”的概念時，二者強調(diào)“在一個自由民主的社會中，個人感到自己與其同胞是平等的。確實，對這種平等的信仰已經(jīng)列入大多數(shù)西方國家的憲章制度中。而且它是一個不能隨意質(zhì)疑的信仰。然而，如果沒有對社會真正擁有美德之人的適當敬意，社會團結(jié)的種種形式并不容易存活下去”，認為“對于當代盎格魯－歐洲自由民主的擁護者來說，儒家‘民’(大眾)與‘人’(君子，精英)的嚴格區(qū)分或許相當不舒服，但其中卻確實不存在社會階層中由純粹量的區(qū)分造成大眾化的有害影響”。

第二年，二人在另一部專著中進一步肯定地指出：“共同體秩序的儒家模式使某些未加剖析的基本假定成為問題，這些基本假定極大地促進了自由民主的發(fā)展。”此后的日子里作者繼續(xù)思索著這一問題，從1995年《中國、杜威及過時的民主>一文到1999年里程碑式的David L.Halland Roger T.Ames：The Democracy of the Dead最終以專著的形式大膽確認了他們對儒家與民主關(guān)系問題的深入思索。內(nèi)中作者一邊強調(diào)“對于啟蒙運動，現(xiàn)代性及現(xiàn)代化的冠冕堂皇的唯一說明只是另一種偏狹的神話”，一邊高呼“在儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)仍有不少可資利用的東西，可以借以構(gòu)建一個有活力、充滿人情味、有條理的民主模式。這個民主模式一方面可以與傳統(tǒng)的中國的社群主義意識相吻合，另一方面又可以避免建立在權(quán)利基礎(chǔ)之上的自由主義的許多弊端”，認為“儒家的價值觀”是“一塊可以培育出民主社會的原生地”，而“如此這般構(gòu)思出來的‘現(xiàn)代性’明顯是西方的一個發(fā)明，因而他對未來中國成型的相關(guān)性決不能被看成是一件理所當然的事”。看得出探索儒家民主模式的背后仍然是對現(xiàn)代性觀念的認真反思。當然，一如德里克對80年代儒學(xué)復(fù)興大討論的分析，“實際上，當現(xiàn)代化理論解釋世界越來越困難時，大討論扶持了現(xiàn)代化理論。討論者并沒有像他們所說的，將現(xiàn)代性‘傳統(tǒng)化’，他們是將傳統(tǒng)現(xiàn)代化了。這兩種說法，在理論意義和政治意義上，都不過是對目前資本主義現(xiàn)代性的肯定”。毫無疑問，郝、安二氏對儒家民主的追尋，也不過是對現(xiàn)代性的反思式的學(xué)術(shù)肯定罷了。

綜上來看，從漢學(xué)到中國學(xué)、從否定性批判到溫情地認同、從外在觀審到內(nèi)在考量、從現(xiàn)代性讀解到后現(xiàn)代反思，半個世紀里美國學(xué)界對儒學(xué)與民主關(guān)系的探討，隨著觀察主體、觀察角度、觀察對象，特別是觀察者所處學(xué)術(shù)背景的起伏承轉(zhuǎn)而不斷變換。當然，我們也必須承認，在變動不居的色彩里，還有一些不容不說的共同之處。

二、文化視野的一以相貫

這是我們對半個世紀里美國學(xué)界儒學(xué)與民主關(guān)系探討的整體視角的分析與概括。

眾所周知，儒學(xué)是東方文化中最富影響力的一個大宗，漢代以來一直都是中國文化的頂梁柱，而民主則是西方政治文化的核心價值；由此，儒學(xué)與民主關(guān)系這一課題本身的提問方式，也就決定了人們特色各異的關(guān)注，大約都逃不開文化比較的總體模式。

在《中國中心觀》一書中柯文寫道：“在五十年代和六十年代當沖擊一回應(yīng)與傳統(tǒng)一近代模式在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位時，人們把巨大的解釋能力賦予中國‘傳統(tǒng)’社會與文化的性質(zhì)——從而或隱或顯地也賦予中國社會－文化如何與西方或日本不同以同樣巨大的能力。對中西沖突的研究——如費正清的《中國沿海之貿(mào)易與外交》(Trade andDiplomacy on the China Coast)和我自己的《中國與基督教》(China and Christianity)——雖然用很多篇幅討論政治、經(jīng)濟、社會、制度及其他因素，但往往把文化方面的差異與相互誤解(它們首先表現(xiàn)在對事物的態(tài)度與價值觀念方面)視為中西沖突的根源。同樣，研究類似下列主題的有影響論述，也都認為中國社會與文化的特殊性質(zhì)在解釋歷史時具有根本的重要意義，這些主題包括：中國在晚清未能實現(xiàn)工業(yè)化(費維愷)，中國與日本對比未能對西方作出有效回應(yīng)(費正清、賴肖爾與克雷格)，儒教的國家無力推行近代化(芮瑪麗)，以及中國社會自身無力發(fā)展成‘具有科學(xué)氣質(zhì)的社會’(列文森)等。這種對社會或文化因素的強調(diào)是采用諸如沖擊一回應(yīng)與傳統(tǒng)一近代等思想模式的自然副產(chǎn)品，因為這些模式是以社會文化(sociacuhural)對比為中心概念而建立起來的，而且力圖主要通過中國與西方在文化與社會方面的差異來解釋中國”。

在書的結(jié)尾，柯文自豪地強調(diào)中國中心取向的特征，最核心的前三個分別是，“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史哪些現(xiàn)象具有歷史重要性”，“把中國按‘橫向’分解為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開區(qū)域與地方歷史的研究”，“把中國社會再按‘縱向’分解為若干不同階層，推動較下層社會歷史(包括民間與非民間歷史)的撰寫。”柯氏得意地宣稱：“人們在探討中國近世史問題時逐漸把重點從文化轉(zhuǎn)向歷史”，“進行比較的重點不是一個文化和另一個文化(中國與西方)的不同，而在于一個文化(中國)的內(nèi)部前后情況的不同”，“由于強調(diào)某一文化內(nèi)部在時間上所經(jīng)歷的變異，就扶植了一種對歷史更加動態(tài)、更加以變化為中心的看法，依此看法，文化作為解釋因素，退居次要地位，而歷史——或者說一種對歷史過程的更加高度的敏感性——就漸居注意的中心”。承認這些有其合理的一面的同時，必須指出，即便不去考慮上述的核心特征分別是對文化民族性、空間性和階層性的認可與應(yīng)用，也必須指出，其所強調(diào)的“對歷史過程的更加高度的敏感性”其實仍不過是文化的歷史過程而已，歷史感知的底層是更為基礎(chǔ)的文化審視。

再來看一下20世紀下半期美國儒學(xué)研究親歷者的史華慈教授的一些學(xué)術(shù)譜略信息。

1960年，博士畢業(yè)后經(jīng)過了十年積累的史華慈與費正清等一起主講中國傳統(tǒng)社會和文化問題講座，任課主題有“傳統(tǒng)中國社會的出現(xiàn)”、“中國的機構(gòu)和文化發(fā)展”；四年后在哈佛政治系開設(shè)當代中國系列課“關(guān)于文化遺產(chǎn)問題”等，同年發(fā)表《尋求富強》一書“對嚴復(fù)在中國文化方面之貢獻，表示崇高敬意”；1969年，在政治系主講“當代中國”課程，主要有“文化傳統(tǒng)問題”等；1970年春，在政治系主講“中國的文化遺產(chǎn)”等課程；1976年臺灣出版《尋求富強》一書中文譯本，出版社的說明詞寫道：“本書原名InSearch of Wealth and Power，是探討嚴復(fù)思想的經(jīng)典作，也是分析中國與西方文化的深刻作品。……這是繞著嚴復(fù)思想來解說中西思想文化真質(zhì)的書，它的價值歷久彌珍”；1978年在政治系講授課程“文化傳統(tǒng)”、“文化意識形態(tài)問題”、“文化問題”等；1985年《古代中國的思想世界》一書出版，書中所強調(diào)的基于“問題意識”層面的文化比較為此后的史華慈所篤志奉持、不斷宣講，同年出版自編文集《中國的文化價值》；1988年在有關(guān)文字中提到“我的特殊的中國學(xué)給我這樣的西方學(xué)者提供了很好的機會，即從一個比較的視角，探索文化歷史的經(jīng)驗”；1989年《尋求富強》大陸中文譯本出版，有關(guān)介紹中，學(xué)者們強調(diào)了史氏推重的“文化的學(xué)習(xí)者一方的文化闡釋也可以具有創(chuàng)造性”的觀點；1990年，由柯文、墨爾·戈德曼(Merle Goldman)主編，獻給史華慈的《跨越文化的思想》一書出版，引言中強調(diào)了史氏高拔的人類經(jīng)驗視野；1996年出版《中國及其他》收錄《對政治史和思想史的扼要辯護——專談非西方文化》等；1999年2月發(fā)表《全球主義意識形態(tài)和比較文化研究》，9月兩次接受中國學(xué)者采訪，暢論文化、現(xiàn)代性、跨文化溝通、全球主義、語言、宗教等問題，10月發(fā)表生平最后一篇論文《中國與當今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事》，從比較文化的角度切入分析人文主義對于人類社會的重要價值。

我們說，撇開具體的研究進路上的不同，作為探究儒學(xué)與民主關(guān)系的學(xué)術(shù)土壤和背景，二戰(zhàn)以后美國學(xué)界的中國學(xué)研究，基本上都是一種文化視野內(nèi)的分析與比勘。行文至此，我們不能不提及現(xiàn)代新儒家開山人物梁漱溟先生，畢竟，系統(tǒng)的東西文化的比較研究范式啟端于他。在他看來，“一家文化不過是一個民族生活的種種方面。綜括起來，不外三方面”，“精神生活層面”、“社會生活層面”和“物質(zhì)生活層面”。曾系統(tǒng)整理和編輯梁氏文字的龐樸先生同前者頗有相似，認為“文化是人的本質(zhì)的展現(xiàn)和成因”，包括“物質(zhì)的部分、心理的部分以及心物結(jié)合的部分”，前者屬文化的外殼，心理部分屬觀念層面，最后面的是制度層面。以此為據(jù)，再來審視二戰(zhàn)后美國學(xué)界對儒學(xué)與民主問題的研究，其文化視野直是朗若白晝、纖毫可辨，概念解讀、制度分析以及或隱或顯的物質(zhì)條件關(guān)注，在在說明了文化視野的真確不虛。

在題為《儒學(xué)與西方民主》的章節(jié)中，顧立雅雖然提到了杰斐遜對重農(nóng)主義同中國關(guān)系的注目，不過他也指出，由于此時西方與中國之間交往的日益加深，真實的中國已經(jīng)不能喚起正逐漸步入近代的西方國家的任何興趣，所以無論是杰斐遜還是富蘭克林都沒有對中國儒學(xué)本身作過研究，但作者同時又強調(diào)了科舉制度與杰斐遜思想有其相同之處，因而“有一種受到這種影響的明顯的可能性”；費正清認為，“儒教社會的結(jié)構(gòu)造成了一種制度上的僵化和心理上的遲鈍，它妨礙了中國對西方?jīng)_擊的成功反應(yīng)”；列文森則稱，“儒家的‘民意’觀念，并不具有任何‘民主’的含義”；對于集中體現(xiàn)了史華慈儒學(xué)思考的《古代中國的思想世界》一書，費正清東亞研究中心研究員梅谷在紀念文字里提醒我們，“借助于與其他文明(尤其是西方古代文明)的奠基性概念的廣泛比較，他向我們闡明了古代中國對于政治權(quán)力的觀念”；作為史華慈的學(xué)生，在《擺脫困境一一新儒學(xué)與中國政治文化的演進》(書名本身便是文化視野的上佳注腳)一書中，墨子刻主要分析了宋元時期中國新儒家的思想觀念，同時對以往把中國的現(xiàn)代化簡單地歸結(jié)為西方化的論點提出了異議；狄百瑞認為，作為儒家自由主義思想的頂峰，黃宗羲的《明夷待訪錄》直接批判了帝制及其所擁有的專斷權(quán)力，并且提出了應(yīng)依靠制度和法律的改革而不是個人的道德來消除君主制的弊端與罪惡的卓越觀點，認為這是法治思想和民主制度的體現(xiàn)，“黃提出了建立具有積極意義的基于人類價值之上的法律觀念，這種法律比王朝律令更為重要，其目的在于公正無私地保護和促進人類的共同利益。這大概可稱為是我們?nèi)缃袼Q謂的‘人權(quán)’的一個框架”，之外，他還強調(diào)了黃的學(xué)校教育思想與現(xiàn)代議會有某些相似之處；和墨子刻相仿，穆迪《后儒家社會的政治對立》中的觀察同樣屬于政治文化審視，力言“對于東亞而言，沒有一種普遍適用的民主化理論，因為這一過程將依賴于特殊社會的文化、政治條件、政治制度和歷史環(huán)境”，宣稱“對于政治文化的研究應(yīng)努力沿著社會價值與社會制度互動關(guān)系的軌跡進行。在傳統(tǒng)國家中向?qū)Ｖ浦髁x發(fā)展的趨向大多是一種國家權(quán)力的體現(xiàn)，而儒學(xué)就其自身而言是盡可能地為專制權(quán)力提供一種不完美的正當性。盡管儒學(xué)是為專制國家服務(wù)的，但專制國家自身的興起是由于沒有足夠強大的社會機構(gòu)或制度作為抵御力量”；上世紀末，在文明沖突論甚囂塵上的1998年，狄百瑞在《亞洲價值和人權(quán)》一書中提出了針鋒相對的觀點，認為儒學(xué)與民主、人權(quán)觀念并非完全對立，儒學(xué)所代表的東亞文明也不會對西方文明構(gòu)成威脅，指出儒學(xué)中事實上包含了許多與人權(quán)觀念相關(guān)聯(lián)甚至是相通的思想，比如作為儒學(xué)人道主義思想基礎(chǔ)的“仁”，就特別關(guān)注人格的圓滿和人們的現(xiàn)世需要，認為這就使儒學(xué)成為了一種富有人文主義精神的文化傳統(tǒng)，故而也就不可能與人權(quán)觀念毫無關(guān)聯(lián)，言稱孟子的人性本善和人權(quán)學(xué)說所強調(diào)的人生而有尊嚴相似，理學(xué)家所謂人稟氣賦形、受命成性、皆為天子的思想和西方人生而平等的思想，均是對平等權(quán)利的強調(diào)。對于包括《先賢的民主》在內(nèi)的郝大維、安樂哲的合作與成果，南樂山認為“它在跨文化比較研究中是革命性的”，“這些合作的著述發(fā)展出了一種名副其實的文化哲學(xué)”。

事實已經(jīng)比較明顯：二戰(zhàn)以來美國學(xué)界對儒學(xué)與民主關(guān)系的考察，同整個美國學(xué)界的儒學(xué)研究相類，大約都是一種文化視野內(nèi)的比勘和審視，這同梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》中所榻橥的文化比較模式并無本質(zhì)上的相異；從具體內(nèi)容來看，兩者的內(nèi)在屬性以及相關(guān)的社會背景決定了，人們的比較，更多涉及的是觀念(如郝大維和安樂哲對儒家民主模式的開掘奠基于對individual、community和human rights的解讀和分析等)和制度問題(1950年代的時候作為當代美國中國學(xué)奠基人的費正清就曾專門編輯過《中國制度與思想》一書)。

可以說，發(fā)現(xiàn)了文化視野，也就找到了透析二戰(zhàn)后美國學(xué)界儒學(xué)與民主比較研究的焦點。下面我們就來看看這些研究中的成敗得失。

三、西體中用的成敗得失

就在當代美國中國學(xué)研究的經(jīng)典巨著《古代中國的思想世界》出版的同年，置身文化熱潮的中國學(xué)者(黎澍)提出了“西體中用”這一詮釋近世中國歷史的新命題。拋開其時代底色和具體內(nèi)涵不論，我們認為用它來對二戰(zhàn)后美國中國學(xué)界的儒學(xué)與民主比較研究進行揭示與描摹，似乎更為恰當一些。即使是柯文強調(diào)要設(shè)身處地地在研究中采用中國中心取向，即使連“集中體現(xiàn)了整整一代美國史家中狹隘主義思想”的列文森都“對中國文化表現(xiàn)了深刻的敬慕”，我們還是不得不指出：整體來看，二戰(zhàn)后美國學(xué)界在檢討儒學(xué)與民主關(guān)系時所持的基本文化立場仍是西方本位的。

這樣說當然不是要否認美國學(xué)界的已有成績，相反，這個結(jié)論恰是在充分肯定既有模式價值基礎(chǔ)上的自然推理。有謂“沒有同情的理性會成為冷酷的算計”，所以我們相信，這里基于傳統(tǒng)的“中體西用”文化觀、對美國相關(guān)研究所進行的“西體中用”的解讀，美國中國學(xué)界一定會同樣持一份同情的理解予以坦誠地對待。我們認為，就算在美國學(xué)界都已漸漸為人所忘記的沖擊－回應(yīng)模式，我們也不能輕易將它忽視，至少，還有如下兩點值得注意：一是人文學(xué)科的課題依據(jù)經(jīng)常地(或者說總是)藏身在當下世界里，二是課題探研的首要目的一般也都是指向當下人生的某種急需(世界的、民族的，抑或是社會人生的)。對包括費正清相關(guān)成果在內(nèi)的二戰(zhàn)后一段時間里的相關(guān)學(xué)術(shù)斬獲，有人提出，“總體而論，中國研究變成了美國全球化總體戰(zhàn)略支配下的‘地區(qū)研究’(The Regional Studies)的一個組成部分，帶有相當強烈的對策性和政治意識形態(tài)色彩”。事實上，如上的兩點分析對整個二戰(zhàn)后美國學(xué)界的儒學(xué)與民主關(guān)系探討都有其普適性，也就是說，作為學(xué)術(shù)現(xiàn)象的它們，其出現(xiàn)的依據(jù)和指向的目的相當程度上都存在于美國當世，盡管其中不免也有為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的高貴理想，但這個理想孕育和盛開的地方仍舊是美國中國學(xué)研究的園圃；作為材料和手段的中國二字顯然抹不去創(chuàng)作主體和學(xué)術(shù)產(chǎn)品的美國胎記。

以中國中心觀為例，其實柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書在大陸的譯介所引起的轟動、共鳴和推重，本身便是如上分析的很好說明，必須承認：即使某些共同的問題意識讓背景不同的學(xué)人在卓越學(xué)術(shù)經(jīng)驗的分享上產(chǎn)生出強烈的認同，但這種“跨文化的溝通”也不能否認中西方學(xué)人及其成果不同的“家庭”背景。強調(diào)“盡管如此，人們?nèi)匀豢梢苑瘩g說，只要采用中國中心取向的歷史學(xué)家是美國人，不管我們?nèi)绾谓吡︺@到中國歷史的‘內(nèi)部’，我們總歸會把美國的詞語與概念暗中引進這部歷史”的柯文顯然意識到了自己的研究中不可避免的一些問題，而他自己對這種責(zé)難“固然甚是”的判詞以及期望借助“某種意義上都是局外人”的一般性觀察來回避特殊性拷問的文字努力，更從正反兩個方面證明了此類問題的價值和意義。這里我們所強調(diào)的不是語言的問題，而在行為的性質(zhì)。我們完全贊成柯文所標舉的“內(nèi)部取向”的研究進路，承認應(yīng)該“從美國而不是東方著手來研究美國歷史(包括思想史)，并盡量采取內(nèi)部的(即美國的)而不是外部的(即東方的)準繩來決定美國歷史哪些現(xiàn)象具有歷史重要性”，由此我們發(fā)現(xiàn)：柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書的重要性顯然是通過與此前學(xué)術(shù)成果的比照而凸顯出來的，對沖擊－回應(yīng)、傳統(tǒng)－近代模式的反思構(gòu)成了新模式所以出現(xiàn)的根據(jù)，而在超越前者的基礎(chǔ)上為美國的中國近世史研究提供一種更為合理的探討路徑則是其直接的目的，對于同樣宣稱應(yīng)抑制“局外人”傾向的《歷史三調(diào)》(該書同時承認歷史學(xué)家“‘局外人’的特點也可能是個優(yōu)點”)，讀者似乎很難斷定作者看重的到底是“三”的展示還是“調(diào)”的追尋，到底是看重義和團作為“世紀之交中國獨一無二的歷史事件”多一點，還是強調(diào)“寓于義和團的特殊性中的普遍性”多一些。答案顯然更有可能是后者，隱藏在細密的“三”的考索背后的，是某些高貴的對所在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的缺陷不斷進行修正和超越的完美性訴求。

柯文如此，其他學(xué)者也是。比如潛伏在史華慈那句“我對美國今天的文化有很多懷疑，希望中國會保持自己的文化傳統(tǒng)”的溫暖告誡背后的，毫無疑問仍然是老人對美國文化的濃重關(guān)愛和憂慮；而他在生命結(jié)束前不久談及跨文化溝通時，對后現(xiàn)代主義的抵制、對現(xiàn)代性和全球主義的分析等等，都顯示著他作為西方文化驕子的不二本質(zhì)。郝大維和安樂哲說：“儒家民主將會被認為與杜威式社群主義思想有許多相似之處，而我們認為這種社群主義思想會讓人更富有成效地來理解美國的民主。”視角從儒家切入，最后到“美國民主”回歸故里，西體中用的取徑已是不言而喻。

我們講西體中用，其中的體，正是在研究主體的文化背景、相關(guān)課題的存在根據(jù)、文獻成果的現(xiàn)實指向等層面上使用的，學(xué)者們講“當代美國中國學(xué)的誕生與發(fā)展始終建立在美國與其他文明不斷變化的復(fù)雜現(xiàn)實關(guān)系上，即明顯具有‘地緣政治’的狀態(tài)，歷史研究往往變成了現(xiàn)實關(guān)懷的投影”，強調(diào)“美國中國學(xué)誕生之初就與各種社會科學(xué)的思潮發(fā)生著非常緊密的關(guān)聯(lián)，幾乎每一次命題的轉(zhuǎn)換都與社會理論前沿錯綜復(fù)雜的變化有關(guān)”，可為部分地說明。所謂用，是說中國文化作為研究對象，盡管必然地也會對研究主體產(chǎn)生程度不同的滲透和影響，但更多地，還是作為資料和工具存在于學(xué)術(shù)創(chuàng)造的過程中，如上所論柯文的《歷史三調(diào)》一書就是非常典型的例子。總之，中國的問題和學(xué)術(shù)，不論其紋理如何精致，內(nèi)涵如何豐足，在美國中國學(xué)界的舞臺上，演出的其實都是人家的故事，即使劇目能吸引到眾多中國觀眾的駐足，但由于從燈光音箱到舞臺布置，從策劃創(chuàng)意到編劇主持，都是他鄉(xiāng)的“夫子”，所以，我們講，“西體中用”依舊是其不變的本質(zhì)。而這也就決定了作為美國中國研究一個小小分支的儒學(xué)與民主關(guān)系探討，同樣會呈現(xiàn)出類似的景致，就算那只是扎根在“西體中用”崖壁上的一朵小花而已。

說起來扎根崖壁自有它扎根崖壁的禍福與得失。

恰如柯文所講到的，局外人的特點相當程度上是個優(yōu)點。同幾千年浸潤沐澤在儒學(xué)里的中華士子，包括當代中國的學(xué)者相比，西方同道因為有著不同的文明背景以及由此造成的別樣的價值觀念、行為和生活方式，加上豐富的文化理論的武裝，這就決定了在對儒學(xué)的審視上，他們往往能更多地體察到儒學(xué)作為一種厚重文化有異西方傳統(tǒng)的特色之所在，進而結(jié)合自身的理論架構(gòu)，對儒學(xué)的價值作出豐富多彩的發(fā)掘和評判，從而為儒學(xué)研究的深入提供諸多可貴參照甚或經(jīng)典詮解。這是一種天生的優(yōu)勢。尤其當我們的西方同道試著舉身儒學(xué)的內(nèi)部來進行考求的時候，這種優(yōu)勢更會顯得異常珍貴。

上世紀末，狄百瑞、郝大維、安樂哲他們對儒家社群主義的開掘便是這樣的例子。20世紀六七十年代美國社會發(fā)生的一系列變化帶來了思想領(lǐng)域的新氣息，后來人說“在美國政治思想中占主導(dǎo)地位的洛克式的自由主義不再是不可挑戰(zhàn)的了，一種內(nèi)在的緊張(essential tension)成為現(xiàn)在我們傳統(tǒng)的標志性特征”，正是在對自由主義基本理念批判的基礎(chǔ)上，社群主義產(chǎn)生并發(fā)展起來，“與新自由主義形成了當代西方政治哲學(xué)兩相對峙的局面”。在《亞洲價值與人權(quán)》一書中，狄百瑞指出：儒家的社群主義具有自身的形態(tài)和價值，在許多方面非常接近自由主義(學(xué)理上來講，盡管在當代西方政治哲學(xué)中呈現(xiàn)出對峙的情勢，但“社群主義和自由主義是相互支持的”，但一個深層次困難在于儒家傳統(tǒng)里并沒有提供明確的社群概念。不過狄百瑞還是在社群主義意義所以實現(xiàn)的層面上，著力考察了鄉(xiāng)約與社學(xué)問題。二者都是由儒家知識分子所主持的民間社會組織。在他看來，這些都是貫徹儒家的教育和倫理理想的實踐產(chǎn)物，都是獨立于官學(xué)之外的民間自發(fā)社群。由此，狄百瑞著力發(fā)明和強調(diào)了儒家傳統(tǒng)中“不治而議”即議政而不直接參政的傳統(tǒng)，并認為其中有公民社會的因子。

《亞洲價值與人權(quán)》問世后的第二年，郝大維和安樂哲出版了《先賢的民主——杜威、孔子與中國民主之希望》一書，內(nèi)中從政治哲學(xué)的層面對儒學(xué)與社群的相關(guān)概念展開了深入探討。他們發(fā)現(xiàn)，“儒家強調(diào)道德先于刑法，這是任何社群主義民主的一個基石性價值觀”，認為“尊重祖先與文化英雄的儒家民主模式真正是一種‘先賢的民主”，強調(diào)：“亞洲的民主模式必將繼續(xù)深入到美國哲學(xué)家與政治科學(xué)家們的意識中，以挑戰(zhàn)在現(xiàn)代化與西方化之均衡的問題上的種種頑固假設(shè)。這種對源于亞洲的極富價值的認識本身也促使亞洲的學(xué)者進一步發(fā)掘儒學(xué)的資源，以發(fā)現(xiàn)真正的民主經(jīng)驗的固有根源所在。”

與批判極端個人主義傾向的西方社群主義論者如桑德爾(Sandal)、麥金太爾(Alasdair MacIntyre)、查爾斯·泰勒(Charles Taylor)等人所宣揚的社群主義有很大的不同，狄百瑞、郝大維和安樂哲所闡釋的儒家社群理念，是要在西方文化體系之外尋求一種獨具特色的儒家社群主義，其研究基點是跨文化的比較研究，是西方學(xué)界為解決自身發(fā)展問題而進行的外緣求索，有著重大的理論意義和學(xué)術(shù)價值。不少對中國文化和社會有著深刻了解和體認的本土精英，都深知豐厚的文化傳統(tǒng)決定了我們不可能照搬西方式的民主；民主，就像當年的佛教一樣，在中國就必須有一個中國的樣子，要命的一點在于還得同既有的文化傳統(tǒng)緊密接合，能直接從文化傳統(tǒng)里剔抉化合出來更是最好不過。對于這樣的訴求，無疑，狄、郝、安氏的探討頗有一定的參考價值。

然而并非所有探討都能獲得人們的由衷稱許。畢竟，儒學(xué)研究，作為歷史悠久的中國學(xué)問，有著許多域外人士難以克服的限制性因素：古漢語、佛道教知識、基于傳統(tǒng)中國家庭與社會生活的人生體驗，等等。要讀懂儒家經(jīng)典、研究儒學(xué)歷史，就必須經(jīng)得起上述條件的過關(guān)性檢驗。事實上，對于當代中國的中青年學(xué)人來說，這些基本條件也常常讓人卻步不前，又遑論他鄉(xiāng)的學(xué)人!有著深厚中學(xué)修養(yǎng)的安樂哲在其與羅思文合作的《(論語)的哲學(xué)詮釋》一書中專門談到了文言文的語法問題，說“盡管學(xué)術(shù)界對文言文進行了大量語言學(xué)研究”，“[但]我們并沒有得到普遍適用的結(jié)論”，“如果語法規(guī)則就是放之四海皆準的統(tǒng)一標尺的話，漢語則可謂沒有語法(不過，在討論虛詞的時候，還是有一些的)”。由此，我們說西方學(xué)人在解讀儒家文獻時常有些誤解歧譯，也就在所難免了。

“歧”與“誤”首先是知識意義上的判詞。比如說，西方學(xué)者釋解儒家經(jīng)典時總喜歡取義《說文》，這便常常會出現(xiàn)某些偏失，拜讀海外中國學(xué)作品總是會不時碰到這種情況。誰都知道《說文》畢竟距先秦已經(jīng)有好長的年數(shù)，其中的許多釋義在解經(jīng)時頗不足以為據(jù)。問題是對于不少海外學(xué)者來說，像甲骨文、金文之類古文字學(xué)似乎確有些不好進入，所以取義《說文》很多時候可能都是無奈之舉(如《通過孔子而思》中對“學(xué)”的釋解)，而由此帶來某些缺憾也就理所當然了。因為釋文是解義的基礎(chǔ)，字的意思不恰當?shù)脑挘牧x的理解也就不免會有所偏差，而在此基礎(chǔ)上進行的再闡釋也就只能是誤解和歧譯了。再就是由于對中國文化的內(nèi)在氣韻和總體特征缺乏深刻到位的理解，導(dǎo)致儒學(xué)解讀中大量存在僵化、程式化的現(xiàn)象。用郝大維和安樂哲的話說：“深邃的中國哲學(xué)常常被簡化，變成某種平庸的陳詞濫調(diào)”。2004年夏在接受何金俐的訪談時，安樂哲又一次唇焦舌敝地談到，“應(yīng)該說，中國哲學(xué)在西方學(xué)界獲得的理解是非常有限的，可以說一直以來經(jīng)受著非常深重的誤讀和曲解”。以儒學(xué)與民主關(guān)系考察為例，正如前面提到的，民主的制度性本質(zhì)以及儒學(xué)長期服務(wù)于君主統(tǒng)治的雙重因素，讓人們對這一問題的檢視往往從制度的角度切入，這當然無可厚非；但如果標簽式地將儒學(xué)硬是與專制捆在一起，如列文森的帶有嚴厲批判色彩的“博物館”論，就未免有些霸道了。

值得一提的是誤解也不是一無可取。與“中國傳統(tǒng)哲學(xué)典籍翻譯所具有的詮釋功能”相符應(yīng)，美國學(xué)界對儒學(xué)與民主問題的闡釋有不少是帶有創(chuàng)造性的詮釋性誤讀。歷史地來看，這種誤讀基礎(chǔ)上的詮釋與建構(gòu)往往會有這樣或那樣的啟迪意義，而且常常對美國儒學(xué)研究的發(fā)展有其不可忽略的推動作用和價值。比如前文提到的，顧立雅通過比較杰斐遜教育思想與科舉制度而為儒家思想與現(xiàn)代民主融通尋得出路的例子，便有著明顯的誤讀嫌疑。應(yīng)該來說，在戰(zhàn)后不久的美國學(xué)界，認可儒學(xué)與民主有其相通之處，還是頗有啟發(fā)性的，可是畢竟后世的科舉制度同先秦儒家的教育理想相去懸殊，所以，毫無疑問，這實在是一種創(chuàng)造性的誤讀。

總之我們認為二戰(zhàn)后美國學(xué)界的儒學(xué)與民主比較研究，就其考察進路與實質(zhì)來看，基本上都是在西學(xué)為體、中學(xué)為用的框架模式下發(fā)生與展開的；縱向來看。隨著東亞經(jīng)濟的恢復(fù)發(fā)展以及社會民主的沿革進步，從戰(zhàn)后初期否定性的關(guān)于儒學(xué)中是否具備民主質(zhì)素的詰問，到后來著力發(fā)掘儒學(xué)中的自由主義傳統(tǒng)、社群主義品格，再到以社群主義為階梯徑直探討儒家民主模式，經(jīng)歷了一個漸進的轉(zhuǎn)變過程。

責(zé)任編輯：李 剛