中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的結(jié)構(gòu)分析

摘要：文化價(jià)值體系指的是由文化價(jià)值目標(biāo)、文化價(jià)值手段、文化價(jià)值規(guī)則和文化價(jià)值評(píng)價(jià)等價(jià)值子系統(tǒng)構(gòu)成的體系。以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的基點(diǎn)是整體主義；內(nèi)圣外王、成就道德人生和道德社會(huì)是其文化價(jià)值目標(biāo)；“修身”和“德治”是其主要的文化價(jià)值手段；“禮”為主要文化價(jià)值規(guī)則；“德”為主要的文化價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，“士”是主要的文化價(jià)值評(píng)價(jià)主體，“君主”具有最高的文化價(jià)值系統(tǒng)的決策權(quán)。

關(guān)鍵詞：文化價(jià)值體系；傳統(tǒng)文化價(jià)值體系；結(jié)構(gòu)分析

中圖分類號(hào)：G12 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544(2006)05-0059-03

中國文化自鴉片戰(zhàn)爭以來，就開始了步履維艱的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，然而，至今在一定意義上，可以說一個(gè)有感召力、約束力的文化價(jià)值體系仍未建立。文化價(jià)值體系主要是由文化價(jià)值目標(biāo)、文化價(jià)值手段、文化價(jià)值規(guī)則和文化價(jià)值評(píng)價(jià)等價(jià)值子系統(tǒng)構(gòu)成的，是一個(gè)結(jié)構(gòu)復(fù)雜的體系，文化價(jià)值體系的重構(gòu)關(guān)涉許多方面的因素，筆者認(rèn)為對傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的解析與反思，對于當(dāng)代中國文化價(jià)值體系的建構(gòu)是十分重要的。本文擬用價(jià)值的基本理論為工具，對中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系作結(jié)構(gòu)性分析，以期為我們準(zhǔn)確地把握中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的特質(zhì)提供參考。

一、中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的基點(diǎn)

中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系發(fā)端于夏商周，形成于春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”時(shí)期，漢代董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，從此確立了儒學(xué)的官方統(tǒng)治地位。自漢以后，在中華文化歷史的演進(jìn)過程中，雖然不斷地受到來自傳統(tǒng)文化中其它各家各派思想和外來異質(zhì)文化的沖擊，但儒家思想一直一枝獨(dú)秀。中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系在結(jié)構(gòu)特征上形成了自身的鮮明特點(diǎn)。從總體上看，以儒家為主體的、多層復(fù)合結(jié)構(gòu)的中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的基點(diǎn)是整體主義。

關(guān)于整體與個(gè)人關(guān)系的論述，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，是用群己、公私和兼獨(dú)等范疇及其關(guān)系來表述的。總的看來，儒家是既重視整體價(jià)值，又肯定個(gè)人價(jià)值的，但認(rèn)為整體價(jià)值高于個(gè)體價(jià)值。就儒家而言，孔子要求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)要以群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)。“子路問君子。子曰：‘修己，以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’”。孟子繼承了孔子的這一思想，主張推行“仁政”，提出“窮獨(dú)達(dá)兼”，實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會(huì)整體目標(biāo)。荀子對群己關(guān)系的論述更為充分，其整體主義的價(jià)值取向更為明確。他說：“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群。”又說：“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“善群則和”。

和儒家一樣，墨家對群體予以了更多的關(guān)注。墨家和法家的群己觀甚至“是一種極端之論”，“特別強(qiáng)調(diào)為群的一面而忽視甚至否定個(gè)體之價(jià)值。”墨家主“兼愛”和“尚同”。在道德上把“兼”和“別”對立起來，提出“兼以易別”；在政治上把“同”和“異”對立起來，主張以“一同天下之義”取代把“天下之人異義”，其忽視甚至否定個(gè)人價(jià)值，突出社會(huì)整體價(jià)值的思想十分明顯。法家的整體主義則集中地體現(xiàn)在其“齊一”、“廢私”思想上。韓非在《解老》中大力申說“用一之道”、“利出一孔”、“萬民一從”、“一國可使齊”等，個(gè)體人，特別是老百姓的權(quán)利和自由都成為無足輕重的東西。當(dāng)然，墨家和法家的重整體、輕個(gè)體的思想在價(jià)值目標(biāo)上是有很大不同的。墨家強(qiáng)調(diào)整體是要實(shí)現(xiàn)“天下之公利”，法家則是要實(shí)現(xiàn)“人主之公利”。

從歷史上看，居中國文化主流地位的儒家價(jià)值體系的整體主義思想原則，在演化過程中，融入了墨家“尚同”觀念和法家的“廢私”觀念，并呈現(xiàn)不斷強(qiáng)化的趨勢。到宋明理學(xué)那里，雖并不否定個(gè)體完善的意義，但個(gè)體主體已消融在“大我”之中了。楊國榮教授分析說：理學(xué)往往把自我理解為一種純乎道心的主體：“必使道心常為一身之主。”“只是要得道心純一。”道心是超乎天理的內(nèi)化。以道心規(guī)定自我，多少使主體成為一種普遍性的我，在“道心純一”的形式下，主體實(shí)質(zhì)上已是“大我”的一種化身；而以個(gè)體形式出現(xiàn)的自我則是必須否定的：“己者，人欲之私也。”由自我的普遍化，理學(xué)進(jìn)而提出了“無我”的原則，要求“大無我之公”。所謂“無我”，不外是自覺地將自我消融于抽象的“大我”。

要而言之，儒家傳統(tǒng)中的整體主義，集中體現(xiàn)為國家本位和家庭本位，即個(gè)人對國家盡忠和個(gè)人對父母盡孝兩面，個(gè)人似沒有獨(dú)立存在之價(jià)值。作為中國傳統(tǒng)價(jià)值體系基點(diǎn)的整體主義，包含有許多合理的因素，但也有過分強(qiáng)化所帶來的一些負(fù)面作用。它割裂了人格與權(quán)利應(yīng)有的本質(zhì)聯(lián)系，在整體主義的觀念下，個(gè)體的存在價(jià)值、個(gè)性的多樣化發(fā)展、個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利等未得到應(yīng)有的確認(rèn)。

二、中國傳統(tǒng)文化價(jià)值目標(biāo)、手段和規(guī)則

一種文化價(jià)值體系最終的總體目標(biāo)一般來說都是要塑造理想的人和理想的社會(huì)。中國傳統(tǒng)文化價(jià)值目標(biāo)集中表現(xiàn)為對“內(nèi)圣”和“外王”的追求，即成就道德人生和建立道德社會(huì)；“修身”和“德治”是其主要的文化價(jià)值手段；“禮”是傳統(tǒng)文化價(jià)值規(guī)則體系。

“內(nèi)圣”指的是理想的道德人格和道德理性。《孟子·公孫丑上》曰：“仁且智，夫子既圣矣。”“外王”指的是治國平天下的事功。而在儒家總的價(jià)值趨向中“內(nèi)圣”是占主導(dǎo)地位的。所以在文化價(jià)值手段方面強(qiáng)調(diào)以內(nèi)修為本。《大學(xué)》篇非常明確地表達(dá)了中國傳統(tǒng)文化體系的價(jià)值目標(biāo)和手段，曰：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學(xué)》所提出的“修身、齊家、治國、平天下”的思想中，“修身”旨在達(dá)到“內(nèi)圣”之境，治國平天下屬廣義的“外王”，而“壹是皆以修身為本”體現(xiàn)出“內(nèi)圣”的本體地位，因?yàn)槿绻巳恕皟?nèi)圣”，天下自然也就不治而治了。“外王”與儒家“群己”、“獨(dú)兼”的整體主義觀念一致，在本質(zhì)上也具道德性。

“內(nèi)圣”而“外王”或者說修身——齊家——治國——平天下的過程就是從“修身”到“德治”的過程，是道德向政治生活擴(kuò)充的過程。倫理道德政治化是儒家政治思想的鮮明特點(diǎn)，也是中國傳統(tǒng)政治文化的鮮明特點(diǎn)之一。孔子早就說過：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。后世儒家思想繼承了這一思想，并加以發(fā)揮和擴(kuò)充。孟子就把用仁義治國的政治制度稱為“仁政”、“王道”，主張“以德服人”。孟子說：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”；“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”在漢代鹽鐵會(huì)議上，賢良文學(xué)們針對法家“廢德而任力”的價(jià)值主張，提出“王者崇禮施德，上仁義而賤怪力”的觀點(diǎn)。在內(nèi)政上，他們反對“以權(quán)相傾”、“峭法盛刑”的強(qiáng)力政治，主張“禮義者國之基也，而權(quán)利者政之殘也”的德治仁政；在外交上，他們反對窮兵黷武的政策，主張“貴以德而賤用兵”的懷柔策略。朱熹更將王道、德行的價(jià)值調(diào)控作用從政治擴(kuò)大到歷史、生活等廣闊領(lǐng)域。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也”。又說：“能行其道，則不必有其位，而固已有其德矣”。這樣的人，“用之則為王者之佐，伊尹大公是也；不用則為王者之學(xué)，孔孟是也”。反之，“凡日用常行應(yīng)事接物之際，才有一毫私心，便非王道，便是霸道之習(xí)，此不可不省察也”。而事實(shí)上，從中國社會(huì)的文化發(fā)展歷史來看，當(dāng)“德治”不能發(fā)揮作用時(shí)，便會(huì)輔之以“刑”，“以刑配德”，“禮正其始，刑防其失”。“德”、“刑”兩手并用，是中國傳統(tǒng)文化價(jià)值手段系統(tǒng)的重要特點(diǎn)。

中國傳統(tǒng)文化也是一種“禮治”文化，“禮”是傳統(tǒng)文化價(jià)值規(guī)則體系。“禮”有廣義和狹義之分，廣義之“禮”泛指古代社會(huì)中的一切行為規(guī)范，主要內(nèi)容是包括法律在內(nèi)的國家政治制度和倫理規(guī)范，狹義之禮僅指儀式。“禮”中的一部分具有法律的性質(zhì)，如“出禮入刑”之禮及“禮律”等；一部分具有道德的性質(zhì)，如“禮教”、“禮化”等；一部分具有習(xí)俗的性質(zhì)，如禮節(jié)儀式等；還有一部分既是道德又是習(xí)俗還被認(rèn)定為法律，如“禮義”便是。作為規(guī)則意義的“禮”，它的目的是制定一個(gè)由禮規(guī)范的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)，并在這一結(jié)構(gòu)中規(guī)定君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻等之間的權(quán)利與義務(wù)，以維系社會(huì)秩序的和諧穩(wěn)定。《禮記》曰：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。”“禮”規(guī)范、約束著人的行為，維護(hù)著社會(huì)對道德的追求，成為“成德”、“治世”的有力保障。

三、中國傳統(tǒng)文化價(jià)值評(píng)價(jià)和決策

與中國傳統(tǒng)文化生成的生態(tài)環(huán)境(建立在血緣宗法制度之上的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、君父專制的社會(huì)政治環(huán)境等)相聯(lián)系，文化價(jià)值評(píng)價(jià)系統(tǒng)的文化反思、文化更新功能薄弱，“德”為主要的文化價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和調(diào)控力量，“士”是其主要的文化價(jià)值評(píng)價(jià)主體，“君主”具有最高的文化價(jià)值系統(tǒng)的決策權(quán)。

在中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系中，道德是一個(gè)非常重要的價(jià)值。它既是價(jià)值目的，又是價(jià)值調(diào)節(jié)和價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。早在古代時(shí)就有思想家概括儒家鼻祖孔子的價(jià)值思想說：“孔子貴仁”。儒家并不是絕對的禁欲主義和非物質(zhì)主義，但在各種價(jià)值的比較、選擇和調(diào)節(jié)中，儒家主張“君子義以為上”，“義然后取”。《論語·憲問》：“子問公叔文子于公明賈曰：‘信乎夫子不言不笑不取乎。’公明賈對曰：‘以告者過也。夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。’子曰：‘其然，豈其然乎?…可見，孔子早已提出了“義然后取”的原則。孔子還說：“君子喻于義，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”。孟子較孔子更甚，認(rèn)為一切行動(dòng)均須以義為規(guī)則和制約。他說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，“非禮之禮，非義之義，大人弗為”。還說：“朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也”。這里，“義是個(gè)人自己對于自己之制裁，刑是社會(huì)國家對于一人之制裁。道度義刑，都是規(guī)律準(zhǔn)則的意思。”荀子更明確地主張要先義后利，以義制利，以義勝利，勿以利克義。《大略》篇說：“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。“故義勝利為治世，利克義者亂世”。漢儒董仲舒也尚義輕利，他在《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》篇中說：“仁人者，正其道不謀其利；修其理不急其功。”宋儒也都持相似立場。程伊川就說：“義與利，只是個(gè)公與私電。才出義，便以利言也。只那計(jì)較，便是為有利害；若無利害，何用計(jì)較?利害者天下之常情也；人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當(dāng)為不當(dāng)為，便是命在其中也。”

中華民族在跨入文明的門檻后，血緣紐帶未曾完全崩解，宗法社會(huì)長期延續(xù)，中國古代的宗法社會(huì)以“家”與“國”的統(tǒng)一為標(biāo)志，君臣和父子的關(guān)系是統(tǒng)一的，君主貴為“天子”是所有人的“父”。在這種家國同構(gòu)的宗法社會(huì)，血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，使血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)的是遵循以血親意識(shí)為主體的禮俗習(xí)慣。這種禮俗習(xí)慣強(qiáng)調(diào)人有貴賤尊卑長幼親疏之別，最終形成的是如費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中所描述的“長老統(tǒng)治”，而長老統(tǒng)治中實(shí)施的就是君父專制的統(tǒng)治秩序。

“士”階層在中國傳統(tǒng)社會(huì)兼有政治集團(tuán)和文化創(chuàng)造集團(tuán)的雙重性質(zhì)，科舉制度產(chǎn)生后，“士大夫”全體成為完全意義上的“仰祿之士”，文化性格中的體道和忠君的矛盾深化，盡管科舉制強(qiáng)化了士大夫作為文化獨(dú)占的集團(tuán)特征，但“士”作為傳統(tǒng)文化價(jià)值評(píng)價(jià)的主體力量，最終被君父專制的社會(huì)秩序和本集團(tuán)忠君的政治道德所桎梏，“君主”實(shí)際上成為文化價(jià)值系統(tǒng)的最高決策者，這就使得傳統(tǒng)文化價(jià)值評(píng)價(jià)體系的自我反思、自我批判和自我更新能力十分有限。

中國傳統(tǒng)社會(huì)無論是政治體制、思維模式還是價(jià)值體系，自秦漢至近代，兩千年間幾乎沒有發(fā)生根本性的、實(shí)質(zhì)性的整體結(jié)構(gòu)變化。自1840年鴉片戰(zhàn)爭，國門被炮火打開，在東方古老長矛與西方堅(jiān)船利炮的對搏中，中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系終于顯示出與近代世界歷史進(jìn)程的嚴(yán)重脫節(jié)，甚至尖銳對立，在救亡圖存、反帝反封建的民族運(yùn)動(dòng)中，中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系才開始了步履維艱的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

責(zé)任編輯 柏振忠

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