技術、形而上學與現代性批判

摘要：海德格爾把現代技術看作是現代性的典型特征，認為其哲學根基在傳統形而上學之中。因此，在他看來，只有將對現代技術的批判和對傳統形而上學的批判結合起來，才可能為人類尋求到一條新的發展之路。

關鍵詞：海德格爾；現代技術；形而上學

中圖分類號：B516．54 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2006)05－0049-03

海德格爾作為偉大的“思”者，一生行進在對現代性批判的“林中路”上，他從被形而上學長久遺忘的存在問題契入，開出對現代性批判的全新事業，旨在為處于無家可歸的人們求得可以詩意棲居的生存家園，為危機重重的西方文化求得可以安身立命的另一開端。

一

基于對時代本質富有洞見的把握，海德格爾指出技術統治乃是大工業時代的根本現象。為此，他把他所處的時代稱之為“技術時代”、“機器時代”。因此，問題的關鍵便在于對技術的追問和領悟。

海德格爾首先批判了兩種通行的現代技術的本質觀：其一是認為技術是合目的的工具，其二是認為技術是人的行為，它們可稱為對技術的工具的和人類學的規定。但在海德格爾看來，它們都沒能從中揭示出事物的本質。為此，他另辟蹊徑，從詞源學的角度對“技術”一詞作了一番細致深入的拷問，獲得了關于技術之本質的創見。根據海德格爾的考證，“技術”(Techne)這個詞來自希臘語technikon，而希臘詞technikon作出產出Poiesis的形態，作為生產的形態，本質上乃是意指一種解蔽方式，即“帶上前來”或“讓其展示”，同樣可以確定的是，近現代技術同樣也是一種解蔽或去蔽。進一步看，在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種“促逼”，它旨在向自然提出蠻橫無理之要求，沉淪于擺置自然、訂造自然的瘋狂之中，自然界從此被顯示、展現為不斷被開發、轉化、貯存、分配等一系列環節，被納入一個密不透風的技術系統里。這種訂造活動，在海德格爾看來，卻決不是能由人們自由控制的純粹人的行為，恰恰相反，它擺置人，使人專注于以把現實事物訂造為持存物的方式來解蔽，對這種強求于人而且人不能控制的力量，海德格爾稱之為“座架”，它表征出現代技術之本質。

身處座架之中，一方面，人失去了人的存在，也就是說，人失去了人性，人的人性溶化為可計算的市場價值，人變成了被用于高級目的的人的材料，人由此被降落到被技術組織起來的千篇一律的層面上，成為了“單面人”。雖然周圍一切事物的存在，都打上人制作的烙印，但實際上，今天人類卻無論在哪里都不在碰到他的本質，亦不知其本身的重量和優勢，如此以來，“當人把世界用技術加以建構時，人就把自己通向敞開之境的本來就已經封閉的道路蓄意并徹底地堵塞了。”另一方面，一切物都被表象為可能操縱和控制的客體，一切都被帶入計算性思維的密室之中，萬物喪失自己對象的獨立性而僅作為技術的持存物存在，物不可避免丟掉了其本己的物性，在生產中融化為可供謀算的市場價值，自然界變為現代技術和工業惟一的巨大加油站和能源供給所，世界的敞開之境即澄明同樣無法通達。因此技術的命定性決定存在被遺忘的“天命”，世界也因此成為單純技術白晝的“黑夜時代”。

面對人及物日益增長的被變成單純的材料及對象化功能的危險，面對撲面而來的技術革命浪潮，面對危機的自我掩蔽，海德格爾晚年不無悲愴地說：“當我而今看過從月球向地球的照片之后，我是驚惶失措了。我們根本不需要原子彈，現在人已經被連根拔起，我們現在只還有純粹的技術關系。”

然而身處近現代技術的羅網中，海德格爾并未絕望，他首先在技術的本質中看到了希望，在此，海德格爾把“Gesteu”(座架)展示為守護門戶的兩面神的頭，一面可視為存在的因在逼索下去蔽功能無限放大、過度爆發而極為外露的形象，其另一面可視為“降臨的預兆”。盡管Gesteu蘊藏著拯救之可能，但本身并不就是拯救，海德格爾認為走出時代困境關鍵在于我們要學會非計算性的思，因為這種思是屬于存在并且聽從與存在的，思的基本成分就是存在。從這種熱烈的深思中將會生長出對技術應有態度，一是“泰然任之”，即“我們讓技術對象進入我們的日常世界，同時又讓它出去，……我想用一個古老的詞語來命名這種對技術世界既說‘是’也說‘不’的態度；對于物的泰然任之。”可見，所謂“泰然任之”，就是對技術對象或技術世界保持一定的距離，既說“是”又說“不”，也就是說，既不能“盲目抵制”，一味地拒斥技術，將技術世界視為惡魔；也不能任其“奴役”，讓其對人類提出獨斷之要求，對人的生命本質形成壓制。在切和實際地利用技術對象的同時，讓自身獨立于技術對象；二是“神秘的虛懷敞開”，即在技術世界中隱蔽的意義保持開放的態度，維持著對神秘存在的啟悟，注視著存在的澄明，傾聽存在的呼聲，響應存在的召喚。此二者是共屬一體的，它將允諾我們擁有一個新的“根基持存性”，以一種新的方式逗留于技術世界上且本質不受其侵襲，人類生存在世的唯一技術之標尺也最終將被克服。

那么，現代技術的本質來歷如何可能呢?海德格爾認為“作為真理的一種形態，技術的本質建立在行而上學的歷史中”，并且“‘技術’一名稱要作這樣本質性的理解：它在其意義上與名稱‘完成的形而上學’相一致。”當形而上學忘記了存在，將各種存在者當作一切存在者之為存在者的最深刻最根本的根源(根據、原因)時，這個在者就獲得了支配和決定其它在者的力量，當形而上學的本體贏得這種支配、決定的特性時，它已經潛在的預設了現代技術的本質于自身之中，二者在本質上具有同一性。從這個意義上說，對現代技術的批判最終要追溯其形而上學的根基，并完成對此根基的決定性清算。

二

在海德格爾看來，從柏拉圖開始，傳統形而上學(海德格爾認為它發端于柏拉圖，并擴展到整個西方哲學傳統中，最后終結于尼采。)開始誤入歧途，完成了從思考存在本身向在者或存在狀態的裂變。柏拉圖把人們感受到的世界看作變動不居的可感世界，認為人們對它形不成真正的知識。要想獲得這個世界的真知，必須透過紛繁雜多的感性世界去把捉那背后的不變的本質即“理念”，理念這一具體的存在者開始取代存在成為一切在者存在的根據，存在者不在按其所是來思考，存在在悄無聲息中被放逐。由此，柏拉圖邁出了一個決定性步驟，奠定了西方形而上學的基調，“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。”如此看來，整個形而上學說著柏拉圖的語言也就不足為奇了。

在近代，笛卡爾邁出的決定性的一步，與流俗的看法相反，海德格爾認為，笛卡爾是在一“數學的東西”已成為新時代科學的本質特征之時去實現其解決存在者的存在的問題，因此“笛卡爾從事懷疑，并非因為他是一個懷疑論者；而毋寧說，他必須成為懷疑論者，因為他把數學因素設定為絕對根據，并且為一切知識尋求一個與這個絕對根據相應的基礎。現在的問題不僅僅是為自然領域尋找一個基本定律，而是為一般存在者之存在尋找一個第一性的和最高的原理。”這一原則或命題是不能容忍有任何前提的，如果說有什么先行給予的東西，那也只能是這個命題本身即設定、位置。設立也就是“思想”，只有思想自身才具有絕對的“數學的”意義，即才是我們已經具有的東西。當思想、設立將自己導向自身時就會獲得一番識見，發現這種設立、思想總是“我思”，“我在”必然地被包含在其中，這樣“我思、我在”也就具有了最高的確定性。海德格爾認為，“我思故我在”不是一個簡單的推論，“我在”不是思想的結果，相反，它是思想的基礎，因為“我”就是那個設定者和思想者。笛卡爾這一命題的獨特之處在于，它“設定”時首先設定了基體(subjectum)，“我”就是最高原理的“基體”，“結果是，自那以后，我特別地被稱為基體(subjectum)，即‘主體’了。”因此，海德格爾認為，這個“我”并非主觀主義的懷疑的產物，而是“數學的東西”取得支配地位的結果。

在笛卡爾之前，任何存在者，任何事物都可以看作是主體，但現在“我”成為特殊的主體，主體這個概念的外延被限制在人身上，其他存在者則作為物與“我”這個主體相對，因而成為“對象”(objectum)，成為“客體”。而“對象”、“客體”這一詞在此之前所表示的是在純粹想象中出現在某人面前的東西。如我想象一座金山，這種想象(即中世紀語言中的objectum)按今天的用法是純主觀的，因為“一座金山”不能“客觀地”存在，在海德格爾看來，“主體”與“客體”這種意義變化并不意味著單純的語言用法問題，它實質上反映對存在者的存在的闡釋的變化，反映了此在的根本變化。同“我”從此成為人的突出的本質的定義，“我思”、“主體”成為判決一切存在者的存在的“引線”和“法庭”，人因此成為一切存在者關系的中心，取得了別具一格的優先地位。現在，一切在者，甚至那曾經是至高無上的上帝，都成為“我思”的表象，接受“我思”的盤查，并從中獲得存在的根據。顯然，在這種表象化思維的視界內，“存在者不再是在場者，而是在表象活動中才被對立的擺置的東西，亦即是對象、表象乃是挺進著控制著的對象化。”作為表象活動的主體，人進行表象活動，與此相對，一切存在者成為活動的對象而存在，無物能逃出這種對象化的魔力。

海德格爾敏銳覺察到，人的地位、人的本質的變化絕非是一種單一性的變化，它引起了世界的根本變化，近現代成為世界圖象的時代。此世界圖象并非意指一幅關于世界的圖畫、畫像或摹本，從本質上看，它是指世界被把握為圖像了。世界越成為一種圖像，人就越表明自己是主體。“這就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關于人的學說，變成了人類學。毫不奇怪，唯有世界成為圖像之際才出現了人道主義。”從這個意義上說，笛卡爾哲學開創了一個新的時代，笛卡爾哲學是以表象化思維為基礎，以主體性原則、人類學視閾、人類中心主義(人本主義)為特征的近現代主體性形而上學的開端。“整個現代形而上學，包括尼采的形而上學，始終保持在由笛卡爾所開創的存在者闡釋和真理闡釋的道路上。”它作為基礎支配著這個時代及其本質，直接引發了我與物、人與自然、主體與客體的兩相對執，隨著主體開始對作為世界的圖象的征服和進攻，人日益“膨脹開來，神氣活現地成為地球的主人的角色了。”

因此，對現代性的批判必須追溯其形而上學的根基，完成“克服形而上學”的重任。這又如何可能?

三

對這種近現代主體性形而上學的批判、克服，對存在的追問，乃是海德格爾一生運思的中心。在《存在與時間》中，海德格爾聲言其任務是重提、重解存在問題，而存在問題需要從“此在”入問。“此在”是存在問題的出發點，同一切其它存在者相比它具有明顯的優先地位，只有從此在的身上，才能逼問出一般存在的意義。海德格爾強調，此在的基本生存結構是“在世界之中存在”，在世界之中存在乃是此在的一項無法逃避的存在論上的事實。這就是說，此在和世界聯系絕不是日常經驗的空間關系，不意味著現成的東西被放入到現成的世界之中，它意指此在與世界始終處于一種渾然一體的關系之中，與空間關系相比，這種渾然一體的關系乃是更為始源性的關系，此在的這種在世結構是此在與其他存在者處于某種空間關系之中的前提條件。由此可見，海德格爾反主體性形而上學的良苦用心昭然若揭，他不愿將人從存在的整體結構中抽象、分離出來作為一個孤零零的主體存在，然后把一個個孤立的他人或他物附加到這個主體之上，擔保它有一個與之相對的客觀世界。正如他所說：“信仰‘外部世界’的實在性，無論對還是不對，證明‘外部世界’的實在性，無論充分不充分，把這種實在性設為前提，無論明確還是不明確，諸如此類的嘗試都不曾充分透視自己的根基，都把一個最初沒有世界的主體或對自己是否有一個世界沒有把握的主體設為前提．而這個主體到頭來還必須擔保自己有一個世界”。

在《關于人道主義書信》一文中，為了避免可能產生的增強主體性的危險，此在的優先地位已被取消，此在退居到了“存在看護者”的地位。在海德格爾看來，一切種類的人道主義都不曾知人本身的這種價值和尊嚴，都不曾把捉住人的本質同存在的隱蔽關聯，其結果與初衷相抵牾，背離了最基本的人道。他們都把人的最一般的本質視為不容推翻的前提，人被規定為“理性的生物”，人充其量只是眾多存在者之中的一個有人格、精神的存在者，無疑，這種對人的本質規定植根于傳統形而上學之中。可見，海德格爾對反人道主義的真義并非贊成非人道的東西，貶低人的尊嚴，而是訴諸于對傳統形而上學的批判揭露一切人道主義之弊病從而獲得對人本質的更深刻的“重估”、或者說“重獲”。

在《哲學的終結和思的任務》(1964、1966)一文中，海德格爾提出“哲學就是形而上學”、“哲學進人其終結階段了”驚人斷語，并發出“克服形而上學”的呼吁。值得注意的是，哲學之終結首先意味著傳統形而上學達至最極端的可能性而趨于完成，其次意味從哲學那里分離出來的科學的勝利，以及科學技術操縱和控制人及世界的勝利，最后此一終結將意味西方文明新開端的出現。海德格爾認為“存在”有著兩個不同的“開端”，前一個當然是前蘇格拉底的早期希臘，發生了的原初的存在之“思”與“詩”，之后，“第一個開端”隱失了，進入了形而上學時代，最后，我們現代人又處于一個轉折性時代，是形而上學趨于終結，而非形而上學的“思”和“詩”正在興起的“轉向”的時代——“存在歷史”的“另一個開端”正在萌發之中。

要促成此開端的出現，在批判傳統形而上學之后，必須尋求克服之道。但在這里，克服卻特別意味著：“對意義問題的原始追問，亦即對籌劃領域問題的原始追問，從而也是對存在之真理問題的原始追問——而存在之真理問題同時揭示自身為真理之存在的問題。”此“原始追問”本質上是一種“返回步伐”的過程，即回揮列形而上學據以興生之處，回歸它的本源：存在。追問存在的意義，傾聽存在的聲音，是作為形而上學的哲學所不能完成的，更非起源于哲學的科學所能勝任的。這一任務將由非哲學化的“思”來承擔，去思哲學未思之思。而“存在在思中形成語言，語言是存在的家，人以語言之家為家”，語言就是思中之在，將把思所思的存在說出來。在晚期，海德格爾為徹底擺脫傳統形而上學語言之牢籠，嘗試用“大道”一詞取代“存在”，它不斷為自己“開辟道路”而“成道”，此運作和發生過程即為“道說”(相應取代了“語言”)，人言應答道說的本真方式有兩種，即“思”和“詩”，更準確地說，是“運思”和“作詩”。正是這兩種本真之人言，說出了傳統形而上學的思維和語言未思和未說之物——“存在”，實現了對此種根基的回溯。

縱觀海德格爾的心路歷程，他不僅從不間斷地展現技術、對形而上學的揭露和批判，同時還嚴肅認真地求索新的思想之路，試圖為人類生存家園奠定了一個新的“根基持存性”，為陷入危機的西方文化找尋另一種可能性，其現代性批判思想無疑產生了廣泛的“理論效應”。不過，僅依靠神秘的“詩化之思”來尋求另一開端，是遠不能完成現代性批判之重任的。

責任編輯 張國強

注：本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內容請以PDF格式閱讀原文。