二十世紀西方文學的神學傾向

需要界定的前提

西方文化淵源于希臘和希伯來兩大傳統，而基督教實際上是兩大傳統的互補與融合。及至文藝復興和宗教改革運動之后，傳統教義的反叛者和一系列教外思想家日益成為基督教神學發展的主流；被他們重新解釋過的基督教，愈來愈超出狹隘的宗教意義，深深滲入了西方人的文化方式、價值觀念和倫理原則。因此當宗教的外殼趨于松動甚至解體時，基督教所包含的合理內核仍然以哲學的形式、信仰的形式或者文學藝術的形式得以留存。

在基督教從較為單純的宗教范疇逐漸向多層次的文化范疇轉換的過程中，我們可以見到大量再現《圣經》母題或者直接圖解教義的作品。但是如果我們以一種內在精神上的神學傾向為線索，對近代乃至20世紀的西方文學進行清理和再認識，則會發現我們所面對的問題并不是這樣簡單。

基督教對西方文化精神的根本影響，首先在于它由“原罪說”和“救贖說”構成的宇宙循環觀念。這兩個最古老的基督教神話，貫穿著西方人對人類的本質、處境和歸宿的思考，也形成了一種對于人生價值的雙重的選擇。這種雙重的選擇，一方面是肯定人的一切自然本性和功利欲望，另一方面又為人設定了一種超越功利的永恒的追求。從前者看，“罪性”人皆有之，它所帶來的并不僅僅是懲罰，從而這種文化可以是極端入世的；在加爾文以后，“罪”的積極意義顯然參與了近代資本主義的進程。與之相應的文學，則以魔鬼與上帝共同塑造的豐富人格為標志。從后者看，救贖是在一個超驗的基點上對人間善惡、世俗權威、生存價值和道德規范的否定，而不可能借助現世的手段完成；對此岸的人來說，它只能是一種追求和盼望，它的到來，也意味著此岸世界的結束，所以這種文化又是極端出世的。這樣，與之相應的文學，又以原始的自然、殘存的人性和虛幻的烏托邦作為批判社會的依托。近代以來，以上兩個方面始終是基督教與西方文學之間的長久的紐帶。

東西方的文化差異及其互釋的障礙

人類在竭盡現世努力的同時，總是用各種辦法尋求對現世的解脫；亦即面對物質功利時，一方面投入自己，一方面又設法超脫自己。文學、藝術、哲學和宗教，實際上都是人們的解脫途徑。但是在具體的運作中，東方人和西方人所采取的方式又有很大差異。這種差異的根基，埋藏于早期人類對于自我與自然之關系的不同認識；而這一認識的不同，又決定著宗教與文學在東方和西方的不同連接點。當我們以東方為參照討論基督教與西方文學的關系時，常常會因此而感到一種互釋的障礙。

既然要解脫，首先是因為有束縛。在早期希臘宗教的祭祀活動中，束縛被理解為肉體對靈魂的壓抑；只有通過神秘的祭祀儀式和富于激情的歌舞，才能使靈魂在瞬間離開肉體，獲得解脫。而肉體之所以對靈魂構成束縛，正是由于它先天地與塵世罪孽結緣。這一觀念，很自然地被基督教所接納。在基督教看來，人的束縛就在于人的罪心罪性；然而人之為肉身，又不可能擺脫與生俱來的原罪。脫離罪的束縛，也就要脫離肉身，脫離塵世，于是只有否定了現存的秩序乃至整個世界，才談得上真正的解脫。從這樣的意義上看，基督教精神的深層，包含著一種批判性的、革命的因素。得益于此的西方文學，必然是反現世的。

另一方面，西方人的認識論，呈現著一種典型的“由物及我”的模式。在古希臘思辨哲學的肇始階段，對宇宙結構、心靈結構和人類創造結構的研究曾是其主要的分支，其中又以宇宙論為核心。他們始終在探索一種涵蓋一切的統一秩序，因為他們認為最終極的存在就是宇宙天體；人性、道德、理想等等，只是與宇宙元素相應的種種活動而已。因此德謨克利特將人稱為“小宇宙”。而從赫拉克利特“按照自然而生活”所開啟的藝術模仿說，到普羅塔哥拉斯“人是萬物的尺度”乃至康德“人是自然的立法者”所蘊含的藝術表現說，就在這種古老的宇宙中心論之中得到了內在的溝通：宇宙的結構決定著心靈的結構，模仿內心的情感既是間接地，也是最直接地模仿自然。由此推及其它，我們或許可以感覺到：西方人的原始智慧，首先將他們導向了外在的宇宙，他們對自身的認識注定要從對外物的認識開始并且與對外物的認識相聯系。這樣，他們的“模仿”傳統一直隱含著“表現”的沖動，但是就人的“創造”而言的“表現”，在人的“被創造”的意義上卻仍舊是“模仿”。這里的意義在于：人類無論通過什么樣的理性活動尋求解脫，在自我與自然的鏈條上，人的理性本身都只能是有限的，不可能成為初始或終點。西方的自然哲學先于人類哲學，人類哲學又總是通過“善”和“道德”的命題，去呼喚始終潛在著的宗教哲學，這絕不是偶然的。

相對而言，東方文化的基點更多地建立在對人類自身的信心之上：儒家有“萬物皆備于我”的氣魄；道家有“生以明道，道以守生；內觀不遺，生道常存”的法脈；佛家則有“自性俱足，能生萬法”的禪機。但是這種強烈的自信，似乎并不是來自主體對客體的優越感，而是來自主體對主體本身的神秘感。當東西方的哲學和原始科學同樣在揣測人與自然的對應關系時，畢達哥拉斯學派是依據他們對宇宙間數學關系的了解，從“宇宙音樂”建構“靈魂音樂”；而《易經》則傾向于依據人對自身的感悟，描述與人相近的太極、兩儀、四象、八卦。因此，東方的創世神話注定不會得到基督教《創世記》那樣的地位，西方人對造物主的崇拜，在東方很自然地轉向了對自我和神秘的主體功能的崇拜。但是抽掉客體去營造一個無所不包的主體，反而使有限的自我在無法認識無限的自然時失去了托辭和彈性。這種以主體為出發點的文化和哲學一旦遇到與西方相近的問題，感受到人類的有限性，可以退守的唯一出路只能是“絕圣棄智”，一了百了。所以儒生要“澡雪精神，掊智絕思”；道士要“遣欲澄心”，直至“心無所心，形無其形，空無所空，寂無其寂”；禪者更是“放下執著，不用心機”。有限的“我”與無限的“物”之間，永遠不可能形成一種固定的和諧關系。對此，東方的認識方式不屑于調整自我以更新“我”的對象，而是寧愿借助它更為成熟的思辨手段，從“自我”退回到“虛無”，從而一次性地化解了對象。在思辨的領域里，這幾乎是完美的，但是退到“虛無”，拋開對象，也就否定了理性的必要，因此從根本上斷絕了改變外物的可能性。世俗心態中消極怠惰的一面，與此一拍即合。

東方文化中的“解脫”也是如此，它不需要具體地界定人身的“束縛”，然后尋找實踐的抑或精神的解脫途徑，卻是一勞永逸地化解了這種束縛，化解了問題本身。誠如《老子·十三章》所言：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”

這種解脫方式，至佛教禪宗而登峰造極。相傳道信曾向禪宗三祖曾璨請教解脫的法門，經點撥后大悟：原來人本自縛，并非他縛，自縛乃是身縛，而非心縛；真心湛然，何縛之有？因此只要放棄對于外物的追求，退回內心，返諸自性，便無所謂原罪，無所謂束縛，也無所謂解脫。曾璨悟道前曾請慧可為他“懺罪”，慧可讓他“把罪拿來”，他卻又找不到；于是慧可說：我已經替你懺罪了。曾璨恍然，方知罪不在內，亦不在外。按照他們的邏輯，是心是佛，是心是法，是心是罪；佛、法、罪，本質無二。基督教的救贖觀，并不羞于言罪，它否定現世的前提正是承認現世；佛家的心性之說，根本不屑于言罪，它的返身避世毋需解脫罪惡和束縛的實際內容，而只要解脫包含在“解脫”這一問題當中的“罪惡”和“束縛”的概念。這樣，圓融無礙的東方智慧，便以灑脫的理性思辨取代了痛苦的實踐活動。對象世界的無限和人類理性的有限，在這里完成了令西方思想家艷羨的反轉：人類的理性能力，終于可以無所不包融，無所不化解。當理性成為如上的“自足體”，當它的根基已經不在于人類與世界的聯系時，憑借有限的理性認識無限的對象所必然產生的“二律背反”，又能奈何呢？因此西方人無法擺脫的苦惱和困惑，在東方的傳統文化中是可以擺脫甚至根本不存在的。或許可以說，正是東方理性的“自足性”與西方理性的“多元性”，代表著這兩種文化的根本差異。這一點，也是我們理解基督教與西方文學之關系，以及與之相關的“理性”內涵時的主要障礙。

從“非理性”到近代的理性自覺

在西方的文化-哲學當中，“理性”是通過主體與客體發生聯系而獲得意義的。人來到這個世界，要了解它、適應它、利用它、改變它，從而才有理性可言。即使如康德認為人類具有某種“先驗的理性形式”，也畢竟是在認識世界的過程中顯示其價值的。因此，主體與客體無法分開，理性能力與對象世界亦無法分開。而當理性所認識并且參與塑造的對象世界已經呈現出一個相對完整的過程并且趨于成熟時，對象世界包括對象化了的理性（如一定形式的權威和傳統），總是使人類理性本身顯得微不足道，從而它就不能不面臨著自我的再造和更新，不能不重新調整主體與對象的關系。這一周期性運動常常表現為“非理性”對于傳統理性的沖擊。對此，西方文學和基督教神學在其發展中都有生動的體現。

西方許多重要文學觀念的實質性轉折，都同基督教有關。如古希臘悲劇中的決定性因素“命運”，在中世紀被“上帝的審判”所取代；由此，人們把懲罰歸咎于自身的罪惡，而不再感到“無辜”，不再擺脫責任，不再試圖從“命運”中尋找托辭。后來的種種悲劇理論都沒有離開這一基督教觀念的規定。文學中的“理性”與“非理性”的問題亦然。

“理性”之于西方文化的本質意義，并不在于它的存在或不存在，被承認或不被承認，而在于它的多元性。人類文明的發展已經反復展示過這樣的事實：理性與非理性的抗爭，實際上常常是外化的理性與個體理性之間的抗爭。理性一旦外化為某種得到認同的結果，也就變成了人類精神的束縛；而歷代非理性主義者所使用的思想武器，往往最富于個體理性的色彩。基督教本身的歷史甚至整個西方文化的歷史，都是這樣一部多元理性相互作用的實錄。

所有的基督教原理，都是以人類獲得理性并且放棄原始狀態的無知為基礎的。沒有這一點，也就談不上原罪、救贖和審判。因此即使是那些早期的教父和中世紀的經院哲學家，也并不否認人是理性的動物。他們所高揚的，只是“信仰先于理性”而已。在他們看來：人的理性是有限的，而上帝是一種無限的、不可定義、不可想象的超越性存在。對于可以理喻的“現象界”，理性是認識的手段；而對不可理喻的“物自體”，只能憑借信仰去領悟。安瑟倫就是在這一意義上說：“我不是理解了才信仰，而是信仰了才理解。”(注1)德爾圖良也是在這一意義上說：“神的兒子會死，這是完全可以相信的，因為這是荒唐的；被埋葬了的神的兒子復活了，這也是可信的，因為這是不可能的。”(注2)離開了這一意義，“因為荒謬所以信仰”的命題就不會存在。在他們的基礎上，托馬斯·阿奎那明確區分了“人的理性”和“神的理性”，認為有些領域是人的有限理性所不能企及的。這些神學的護衛者強調人類理性的局限，承認不可理喻的對象的存在，實際上也就提出了某種理性之外的、神秘的精神活動的可能性；到了14世紀的神秘主義者艾克哈特那里，這終于引出了個人與上帝直接“靈交”的理論。后來的宗教改革家們顯然理解了所謂“靈交”的本義，因此他們進一步通過對《圣經》和上帝本體的贊美，來限制教皇的權威。馬丁·路德為此將“邏各斯”分成三種層次：上帝本體的意志，道成肉身的耶穌，以及顯現為文字形式的《圣經》。在耶穌升天后，《圣經》是人與上帝相溝通的唯一中介，而《圣經》的最終解釋權，又被逐漸歸于個人。這樣，1621年4月，路德在沃姆斯帝國會議上發出了更響亮的聲音：“只能用《圣經》本身或者清楚的理性為根據，才能反駁我的教義。”西方學者以此為近代世界之始：此前，存在著一個現世的、不可動搖的外在權威，即教廷或世俗權力；此后，另一種力量才是不可抗拒的，它由現世并不存在的《圣經》神學和人自身的理性組成——思想終于成為一種神圣的權利。后人把理性捧上至高無上的殿堂，以個人意志對抗外在束縛，應該說是始于這種用《圣經》權威取代教皇權威，用神秘的精神活動否定理性結果的努力。

歷史的進程是徐緩的，然而我們畢竟從中看到了原始的理性如何被自身所異化，又如何以非理性的形式自我更新；我們畢竟聽見那些遠古的思想家，第一次用“荒誕說”、“兩種理性說”、“神秘通靈說”等等非理性的武器，叩響了通向近代理性精神的“窄門”(注3)。

我們有理由將中世紀的神秘主義至18世紀的理性主義視為一個相對完整的過程。在這一過程中，“非理性”的實際內容，是在于日益自信的人類對異己化的外部權威的懷疑；其結果，必然是自我利益的擴張和個體理性的膨脹。在這種基本精神的鼓舞下，西方社會為我們創造了野蠻但是有效的物質文明，西方哲學為我們留下了嚴謹而又過于自信的思想體系，西方文學為我們展示出解放自我、謳歌自我、從自我界說社會、以自我對抗群體的諸多典型。然而人類理性的有限性和片面性，似乎是它的先天弱點：由于理性沖破束縛而導致的任何一種新的利益組合或者價值系統，最終都要抽象出毀滅它的、異己的對象。也許可以說，以不同形式出現于各個時代的權威或傳統，實質上都是這樣的對象。因此蔑視權威、蔑視傳統、亦即蔑視理性成果的“非理性”力量，總是在一種文明達到頂點的時候恰好得到用武之地。

從“非理性”到二十世紀的自我懷疑

在西方，結束了“理性”與“非理性”的第一個過程并且預示著它們的第二回合的，仍然是一代熱血青年對傳統的反叛。但是20世紀的人類，終于表現出真正的成熟；這種成熟的標志之一，就在于他們注定要從更深的層次上尋找“非理性”的對手，注定要將懷疑權威、懷疑傳統直接引向對于自我的懷疑。

兩次世界大戰之后，基督教經典所暗示過的那種災難性文明的惡果充分顯露，西方人更多地看到的，是文明的進步對文明成果的扼殺，自由意志與自由意志的沖撞，以及一種人性原則對另一種人性原則的排斥。這也使他們領悟到。以往憑借“非理性”的手段否定掉的“權威”或者“傳統”，其實都是個體的理性獲得普遍認同時的結果；而在每一次“非理性”的浪潮中得到再生的“個體理性”本身，正是一種潛在的、更深刻的沖突根源。這就是為什么人文主義總是難以掩飾包含在其中又與其相悖的極端的利己主義；這就是為什么基督教改革者剛剛摧毀中世紀的宗教裁判所，便在日內瓦樹起了新的火刑柱；這就是為什么人類所尋求的價值準則，總是自相矛盾、自相否定。

因此，如果說西方文化中的第一代非理性主義者還只是在利用種種“非理性”的旗號，而并不一定認為有限的人類理性無法涉及上帝的神秘王國；那么20世紀的非理性主義的后來者，無論是叔本華的靈性說、尼采的酒神精神、柏格森的生命論，還是加繆的西緒弗斯神話，的確都懷著某種不可知的、沉重的悲哀。20世紀的西方文學，也常常籠罩著這層悲哀的陰影。這一時代的文學作品，一方面表現出對于習慣性思維軌跡、寓意系統、語言邏輯和欣賞方式的全面破壞，使人只能根據自己的理性思考去讀解，從而以產生于個體理性、又訴之于個體理性為基本特征；另一方面，它們的字里行間又處處流露著對理性的迷惘，對自身的困惑，對人類前途的灰心，對現世手段絕望。所以“上帝死了”的那聲斷喝，不僅包含著理性的人類對宗教信仰的動搖，更包含著動搖了宗教信仰的人類對曾經神圣、曾經令人振奮的自由意志和理性力量的懷疑。正如弗洛姆所言：“尼采說：上帝死了；1914年以后所發生的一切表明：是人死了。”——拋棄了上帝，否定了傳統，也就必然在其中包蘊了更進一步的意義：創造崇拜、創造傳統、最后又回到“自我”的人類及其理性，同樣不是神圣的。

20世紀的“非理性”狂潮，是從對基督教的非難開始的。作為一切傳統價值的終極象征，“上帝”已經很難在具象的、實體的意義上被現代人接受。普遍的動搖和懷疑，使得宗教生活的地位在20世紀大大地下降了；乃至由于表現形式的制約，通常從題材上得到基督教滋養的西方美術和音樂，在20世紀很少再有直接取材于或者服務于《圣經》的作品。它已不可能產生因圣母或者基督聞名的拉斐爾、達·芬奇，不可能再造用音樂來傳教的巴赫、亨德爾。現代評論者談到畢加索的《格爾尼卡》，似乎也至多說它表現了《啟示錄》的世界末日情緒，而不可能更為具體地附會出什么宗教內容。

但是20世紀的普遍的動搖和懷疑，又正是在新的層次上探求生存意義的表現；這與以懷疑和反叛為特征的、用新的理性自覺取代外部權威的新教精神息息相通。因此20世紀的“非理性”和信仰危機，一方面成為更加合理的基督教信仰的基礎，為現代思想家建立一種能被現代理性所認可的神學提供了條件；另一方面也成為西方文學中的困惑和探索的根據。從根本上看，神學所尋覓的“上帝”，藝術所追求的“完美”，哲學所描述的“本質”，蘊含著相似的價值取向。20世紀西方神學與文學的共同前提，愈發強化了這一點。二者原本在內在精神，而非表現形式上的溝通，使它們的關系更為密切了。

經驗告訴人們：美好的事物從來都是短暫的，即使沒有外部強力的干預，它也不可能逃脫自生自滅的必然過程。因此，能獲得一種實相、能永固不變地存于現世的“美好”，無論附著于藝術、宗教還是其它的社會理想，都是不可想象的。“世界”的最終答案在于超越世界。任何被假設為永固的“美好”，在實存的世界中或遲或早都會走向自己的反面。所以，人類的一切終極追求都是超經驗、超感覺的：它被文學藝術家想象為“完美”，被宗教家命名為“上帝”，被哲學家界定為“永恒的本質”；而它自身，卻并沒有任何“實在的”內容，唯其如此，它才可能是終極性的。相反，如果僅僅在“實在”的意義上肯定其存在，也就等于在“終極”的意義上否定其存在。因為存在之物必會走向滅亡，可以規定的必然可以否定；一切有形的存在，注定都是有限的、可變的，不可能成為永恒。冥頑不化的，只能是人類記憶當中的無形的觀念。在西方思想史上，老蘇格拉底就已經體悟到這一點，所以他認為對世界原因的真正探究，并不在于找出一種物質的本原，而在于發現主宰萬物，使世界井然有序的力量。在他看來，這力量不是什么有形的物質，而是無形的“善”。柏拉圖進一步在“觀念”的意義上規定了老師的“善”，使之與具體的倫理對象相分離，成為最高理念的體現者。無論我們能否接受這種“善”，也無論我們對“善”的理解與他們有多大的差異，我們都無法否認：是他們使哲學的對象從自然轉向人類本身，使“知識”的首要任務落腳于直接地指導人類生活。時至20世紀，人類面臨的困境、難題、矛盾、紛爭，遠非蘇格拉底的時代所能比擬，因此凡是力圖參與人生的西方思想家，無論屬無神論還是有神論，實際上都不同程度地放棄了關于“本原”的爭論。對前者而言，他們越發意識到理性和知識的有限性，意識到人類對于永恒與無限的無知；對后者而言，他們堅信只有信仰才能從根本上托起等待拯救的人類，但是他們的“上帝”卻隨著時間的推移而不斷模糊著原本清晰的形體，最終成為融匯了“絕對”、“永恒”、“存在”和“本體”的一個觀念。仍然踞守在教堂的深院，隨時恭候著信徒的叩門，處處都為他們分憂解難的上帝——亦即仍然被當作一種“實體”而不是“觀念”的上帝，仍然由于世俗的目的而受到膜拜的上帝，必定不能為成熟的理性所接受。卡西爾《人論》對“世俗化”宗教的論述，觸到了傳統宗教在20世紀的痛處：“它充滿理論上的自相矛盾，也充滿倫理上的自相矛盾。……宗教自稱擁有一種絕對真理，但它的歷史卻是一部有著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠遠超出我們人類經驗范圍的超驗世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了。”

因此對傳統神學來說，“上帝不存在”是不可接受的，而西方現代神學卻從認識的根本邏輯上與之分道揚鑣。保羅·蒂利希提出：“肯定上帝存在如同否定上帝存在一樣，都是無神論”；因為“上帝是存在本身，不是存在物”。（見《系統神學》）弗洛姆認為：我們不可能像感知實際存在的事物那樣感知上帝，而“只能從否定的方面去認識上帝的屬性……人越認識到上帝不是什么，人關于上帝的知識就越豐富。”（見《愛的藝術》）莫特曼則把“上帝”界定為“不是在我們之內（in us）也不是在我們之上（over us）的上帝，而是在我們之前（before us）的上帝”；所以“一切關于基督的表達，不僅是說他曾經是誰、現在是誰，而且是說他將是誰以及從他盼望什么”。（《希望神學》）這些無法見容于教會和傳統教義的學者，實際上是沿著康德的那個被理性所“設定”的上帝，去尋找“上帝”以及它所象征的一切終極價值的本質。這種尋找，對于20世紀的基督教和20世紀的西方文學有著同樣重大的意義。如果說，它體現著現代基督教從“神證”向“神學”、從篤信型宗教向文化型宗教的靠攏，那么當神學家們把“上帝”理解為一個概念、一個目標、一種精神性的存在、一個永遠不可能獲得具象的實體時，他們也揭示了20世紀的西方文學從兩個方面向神學的回復——對盲目樂觀的人類理性力量的懷疑，以及對其有限性的認識；對人類所能獲得、所能創造的一切物質成果的否定，亦即表露于文學藝術觀念的、更為極端的“非現世”傾向。

在西方現代神學的作用下，基督教的最高真理、終極關切和救贖的期待，都日益遠離具象的實體和現實手段；與這種趨向相一致，20世紀西方文學最普遍的主題便是表現傳統價值的矛盾、現存秩序的荒誕、人類行為的無意義，并且宣泄由此而生的厭倦、失望和孤獨的情緒。就其實際的經歷而言，這一時代的作家似乎并不一定比他們的前輩更坎坷，但是身居歷史的制高點，使他們從一開始就得到了批判社會的資格，使他們越過前人的反復嘗試，直接看到了現世價值的自相矛盾，從而不屑去重復注定成為空想的種種自救手段。他們不僅懷疑過去的價值，甚至也譏笑對于美好未來的描述；任何一種現世的努力，在20世紀的西方都被那個充滿自嘲而不是悲壯的西緒福斯神話所涵蓋。

這是一個以“否定”換取“超越”的時代。它要否定的，是那個“超越性”目標之前的一切；而那個“超越性”目標的存在，又是以這種“否定”的活動為前提。同時，這也是一個懷疑自己、放棄希望的時代；它是閱歷過于豐富、肌理過于成熟的西方文明的必然產物。然而按照基督教神學的觀念，虛幻的“來世”或者“新天新地”，就是在世俗世界的毀滅中變得清晰從而被認知的；徹底放棄對現世和自身的希望，更新的可能才能孕育于其中——正如耶穌的殉難包含著拯救一樣。

20世紀的西方文學和基督教神學，在根本的出發點上呈現出相似的指向，以至卡爾·巴特、保羅·蒂利希等人從神學的角度意識到：文學藝術中的現代主義，實際上是人類宗教情緒在20世紀的延續；《新的惡魔》（“the New Demons”）一書的作者杰奎斯·埃呂爾（Jacgues Ellul）則從文學的角度指出：“異化與幻覺，這就是現代的宗教”。

從“教堂”到“天堂”

卡爾·巴特曾經談到：巴赫的音樂是為教堂里的人寫的，而莫扎特的音樂是為上帝身邊的人寫的。或許，在巴赫的時代，天堂與教堂仍然是一個相對統一的整體；即使是那些激進的宗教改革者，也只是想重建自己的教堂，重建一個“天路歷程”的入口。因此，作為藝術家的巴赫與作為新教教徒的巴赫并不矛盾。對他而言，宗教的虔誠和音樂的靈感在路德的贊美詩中兼而有之。莫扎特的時代，天堂與教堂也尚未完全分裂，敏感如卡爾·巴特的人才會從中品味出細微的變異。宗教與藝術一度呈現的這種分合互動，有如黑格爾理想中的古典時代的力量構成：個人意志與社會意志、自我需求與群體需求在總體上趨于一致；乃至投身于教堂的儀式，就在本質上體現著對天堂的向往。但是宗教改革后信仰與權力的新的結合，世俗信仰中必然的功利目的，維系一種普世宗教所不可缺少的迷信成份，以及基督教教會的日益人間化，卻不斷使人懷疑從教堂進入天堂的可能性，結果終于將它們撕作兩個不同的世界。

到20世紀，人們離開了教堂，似乎又無路跨進天堂。在他們漂泊的旅途上，不再有“道成肉身”的奇跡和喜樂，卻只有“基督”留下的一個隱喻：“道”與“肉身”必然是分裂的。產生于這個時代并獲得這一時代認同的文學和藝術，包含著一種內在的而不是添加的悲劇性。它的癥結，就在于迷失了一條解脫現世的困擾，從功利中拯救靈魂的天堂之路。對此，現代神學在渾然的舊旋律中隱約奏出那支幽冥的曲調：以“此在”之身迎接“不在”的圣靈；以無跡可尋的上帝的觀念，拒斥傳統的偶像及其在塵世的代表；以非功利的、永恒的渴慕，取代企盼未來利益的、一時的迷信。20世紀的西方文學也就同一主題作出了應答：物質的手段并不能從根本上改變物質的世界；人為的努力只能幫助人類，卻不能拯救人類；文學藝術與人類其它的終極追求一樣，永久的生命就在于否定現有的一切，使自己成為一種有針對性的存在。

在這樣的基調上，20世紀的西方文學對現代神學觀念的深層體現，常常表現為直接參與基督教精神的重新構合。教堂與天堂的分裂，將神學和文學擠上了通向“窄門”的同一條“小路”。因此，我們看到許許多多的西方作家，為自己的作品選擇了“新福音書”的形式：如《圣經》的“神召”主題之于喬伊斯，“墮落”主題之于加繆，“審判”主題之于卡夫卡，“受難”主題之于福克納(注4)；又如“耶穌”的形象之于托馬斯·曼、黑塞、斯坦貝克、格林、卡贊扎基斯和京特·格拉斯的主人公(注5)。他們意識到人類必須找回信仰，也意識到傳統信仰的荒誕；他們試圖在反抗這種荒誕的努力中，重新劃定信仰的位置。這，難道就是斯芬克司腳下的第七條路(注6)嗎？

(注1)《西方哲學原著選讀》上卷240頁，商務印書館1985年版。

(注2)P．蒂利希《基督教思想史》英文版98頁。

(注3)《圣經·馬太福音》7:14。

(注4)參閱W．R．繆勒《現代小說中的預言》，1959年英文版。

(注5)參閱T．吉爾科斯基《耶穌在小說中的轉型》，1972年英文版。

(注6)魯多夫·洛克爾在《六人》之中，將斯芬克司塑像描述為人類的一個永恒的朝圣地。但是，他只為這個朝圣地留下了六條通路。參閱該書，三聯書店1985年版。