二十世紀(jì)西方文學(xué)的神學(xué)傾向

需要界定的前提

西方文化淵源于希臘和希伯來(lái)兩大傳統(tǒng)，而基督教實(shí)際上是兩大傳統(tǒng)的互補(bǔ)與融合。及至文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)之后，傳統(tǒng)教義的反叛者和一系列教外思想家日益成為基督教神學(xué)發(fā)展的主流；被他們重新解釋過(guò)的基督教，愈來(lái)愈超出狹隘的宗教意義，深深滲入了西方人的文化方式、價(jià)值觀念和倫理原則。因此當(dāng)宗教的外殼趨于松動(dòng)甚至解體時(shí)，基督教所包含的合理內(nèi)核仍然以哲學(xué)的形式、信仰的形式或者文學(xué)藝術(shù)的形式得以留存。

在基督教從較為單純的宗教范疇逐漸向多層次的文化范疇轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，我們可以見(jiàn)到大量再現(xiàn)《圣經(jīng)》母題或者直接圖解教義的作品。但是如果我們以一種內(nèi)在精神上的神學(xué)傾向?yàn)榫€索，對(duì)近代乃至20世紀(jì)的西方文學(xué)進(jìn)行清理和再認(rèn)識(shí)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)我們所面對(duì)的問(wèn)題并不是這樣簡(jiǎn)單。

基督教對(duì)西方文化精神的根本影響，首先在于它由“原罪說(shuō)”和“救贖說(shuō)”構(gòu)成的宇宙循環(huán)觀念。這兩個(gè)最古老的基督教神話，貫穿著西方人對(duì)人類(lèi)的本質(zhì)、處境和歸宿的思考，也形成了一種對(duì)于人生價(jià)值的雙重的選擇。這種雙重的選擇，一方面是肯定人的一切自然本性和功利欲望，另一方面又為人設(shè)定了一種超越功利的永恒的追求。從前者看，“罪性”人皆有之，它所帶來(lái)的并不僅僅是懲罰，從而這種文化可以是極端入世的；在加爾文以后，“罪”的積極意義顯然參與了近代資本主義的進(jìn)程。與之相應(yīng)的文學(xué)，則以魔鬼與上帝共同塑造的豐富人格為標(biāo)志。從后者看，救贖是在一個(gè)超驗(yàn)的基點(diǎn)上對(duì)人間善惡、世俗權(quán)威、生存價(jià)值和道德規(guī)范的否定，而不可能借助現(xiàn)世的手段完成；對(duì)此岸的人來(lái)說(shuō)，它只能是一種追求和盼望，它的到來(lái)，也意味著此岸世界的結(jié)束，所以這種文化又是極端出世的。這樣，與之相應(yīng)的文學(xué)，又以原始的自然、殘存的人性和虛幻的烏托邦作為批判社會(huì)的依托。近代以來(lái)，以上兩個(gè)方面始終是基督教與西方文學(xué)之間的長(zhǎng)久的紐帶。

東西方的文化差異及其互釋的障礙

人類(lèi)在竭盡現(xiàn)世努力的同時(shí)，總是用各種辦法尋求對(duì)現(xiàn)世的解脫；亦即面對(duì)物質(zhì)功利時(shí)，一方面投入自己，一方面又設(shè)法超脫自己。文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)和宗教，實(shí)際上都是人們的解脫途徑。但是在具體的運(yùn)作中，東方人和西方人所采取的方式又有很大差異。這種差異的根基，埋藏于早期人類(lèi)對(duì)于自我與自然之關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)；而這一認(rèn)識(shí)的不同，又決定著宗教與文學(xué)在東方和西方的不同連接點(diǎn)。當(dāng)我們以東方為參照討論基督教與西方文學(xué)的關(guān)系時(shí)，常常會(huì)因此而感到一種互釋的障礙。

既然要解脫，首先是因?yàn)橛惺`。在早期希臘宗教的祭祀活動(dòng)中，束縛被理解為肉體對(duì)靈魂的壓抑；只有通過(guò)神秘的祭祀儀式和富于激情的歌舞，才能使靈魂在瞬間離開(kāi)肉體，獲得解脫。而肉體之所以對(duì)靈魂構(gòu)成束縛，正是由于它先天地與塵世罪孽結(jié)緣。這一觀念，很自然地被基督教所接納。在基督教看來(lái)，人的束縛就在于人的罪心罪性；然而人之為肉身，又不可能擺脫與生俱來(lái)的原罪。脫離罪的束縛，也就要脫離肉身，脫離塵世，于是只有否定了現(xiàn)存的秩序乃至整個(gè)世界，才談得上真正的解脫。從這樣的意義上看，基督教精神的深層，包含著一種批判性的、革命的因素。得益于此的西方文學(xué)，必然是反現(xiàn)世的。

另一方面，西方人的認(rèn)識(shí)論，呈現(xiàn)著一種典型的“由物及我”的模式。在古希臘思辨哲學(xué)的肇始階段，對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)、心靈結(jié)構(gòu)和人類(lèi)創(chuàng)造結(jié)構(gòu)的研究曾是其主要的分支，其中又以宇宙論為核心。他們始終在探索一種涵蓋一切的統(tǒng)一秩序，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為最終極的存在就是宇宙天體；人性、道德、理想等等，只是與宇宙元素相應(yīng)的種種活動(dòng)而已。因此德謨克利特將人稱(chēng)為“小宇宙”。而從赫拉克利特“按照自然而生活”所開(kāi)啟的藝術(shù)模仿說(shuō)，到普羅塔哥拉斯“人是萬(wàn)物的尺度”乃至康德“人是自然的立法者”所蘊(yùn)含的藝術(shù)表現(xiàn)說(shuō)，就在這種古老的宇宙中心論之中得到了內(nèi)在的溝通：宇宙的結(jié)構(gòu)決定著心靈的結(jié)構(gòu)，模仿內(nèi)心的情感既是間接地，也是最直接地模仿自然。由此推及其它，我們或許可以感覺(jué)到：西方人的原始智慧，首先將他們導(dǎo)向了外在的宇宙，他們對(duì)自身的認(rèn)識(shí)注定要從對(duì)外物的認(rèn)識(shí)開(kāi)始并且與對(duì)外物的認(rèn)識(shí)相聯(lián)系。這樣，他們的“模仿”傳統(tǒng)一直隱含著“表現(xiàn)”的沖動(dòng)，但是就人的“創(chuàng)造”而言的“表現(xiàn)”，在人的“被創(chuàng)造”的意義上卻仍舊是“模仿”。這里的意義在于：人類(lèi)無(wú)論通過(guò)什么樣的理性活動(dòng)尋求解脫，在自我與自然的鏈條上，人的理性本身都只能是有限的，不可能成為初始或終點(diǎn)。西方的自然哲學(xué)先于人類(lèi)哲學(xué)，人類(lèi)哲學(xué)又總是通過(guò)“善”和“道德”的命題，去呼喚始終潛在著的宗教哲學(xué)，這絕不是偶然的。

相對(duì)而言，東方文化的基點(diǎn)更多地建立在對(duì)人類(lèi)自身的信心之上：儒家有“萬(wàn)物皆備于我”的氣魄；道家有“生以明道，道以守生；內(nèi)觀不遺，生道常存”的法脈；佛家則有“自性俱足，能生萬(wàn)法”的禪機(jī)。但是這種強(qiáng)烈的自信，似乎并不是來(lái)自主體對(duì)客體的優(yōu)越感，而是來(lái)自主體對(duì)主體本身的神秘感。當(dāng)東西方的哲學(xué)和原始科學(xué)同樣在揣測(cè)人與自然的對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是依據(jù)他們對(duì)宇宙間數(shù)學(xué)關(guān)系的了解，從“宇宙音樂(lè)”建構(gòu)“靈魂音樂(lè)”；而《易經(jīng)》則傾向于依據(jù)人對(duì)自身的感悟，描述與人相近的太極、兩儀、四象、八卦。因此，東方的創(chuàng)世神話注定不會(huì)得到基督教《創(chuàng)世記》那樣的地位，西方人對(duì)造物主的崇拜，在東方很自然地轉(zhuǎn)向了對(duì)自我和神秘的主體功能的崇拜。但是抽掉客體去營(yíng)造一個(gè)無(wú)所不包的主體，反而使有限的自我在無(wú)法認(rèn)識(shí)無(wú)限的自然時(shí)失去了托辭和彈性。這種以主體為出發(fā)點(diǎn)的文化和哲學(xué)一旦遇到與西方相近的問(wèn)題，感受到人類(lèi)的有限性，可以退守的唯一出路只能是“絕圣棄智”，一了百了。所以儒生要“澡雪精神，掊智絕思”；道士要“遣欲澄心”，直至“心無(wú)所心，形無(wú)其形，空無(wú)所空，寂無(wú)其寂”；禪者更是“放下執(zhí)著，不用心機(jī)”。有限的“我”與無(wú)限的“物”之間，永遠(yuǎn)不可能形成一種固定的和諧關(guān)系。對(duì)此，東方的認(rèn)識(shí)方式不屑于調(diào)整自我以更新“我”的對(duì)象，而是寧愿借助它更為成熟的思辨手段，從“自我”退回到“虛無(wú)”，從而一次性地化解了對(duì)象。在思辨的領(lǐng)域里，這幾乎是完美的，但是退到“虛無(wú)”，拋開(kāi)對(duì)象，也就否定了理性的必要，因此從根本上斷絕了改變外物的可能性。世俗心態(tài)中消極怠惰的一面，與此一拍即合。

東方文化中的“解脫”也是如此，它不需要具體地界定人身的“束縛”，然后尋找實(shí)踐的抑或精神的解脫途徑，卻是一勞永逸地化解了這種束縛，化解了問(wèn)題本身。誠(chéng)如《老子·十三章》所言：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患？”

這種解脫方式，至佛教禪宗而登峰造極。相傳道信曾向禪宗三祖曾璨請(qǐng)教解脫的法門(mén)，經(jīng)點(diǎn)撥后大悟：原來(lái)人本自縛，并非他縛，自縛乃是身縛，而非心縛；真心湛然，何縛之有？因此只要放棄對(duì)于外物的追求，退回內(nèi)心，返諸自性，便無(wú)所謂原罪，無(wú)所謂束縛，也無(wú)所謂解脫。曾璨悟道前曾請(qǐng)慧可為他“懺罪”，慧可讓他“把罪拿來(lái)”，他卻又找不到；于是慧可說(shuō)：我已經(jīng)替你懺罪了。曾璨恍然，方知罪不在內(nèi)，亦不在外。按照他們的邏輯，是心是佛，是心是法，是心是罪；佛、法、罪，本質(zhì)無(wú)二?；浇痰木融H觀，并不羞于言罪，它否定現(xiàn)世的前提正是承認(rèn)現(xiàn)世；佛家的心性之說(shuō)，根本不屑于言罪，它的返身避世毋需解脫罪惡和束縛的實(shí)際內(nèi)容，而只要解脫包含在“解脫”這一問(wèn)題當(dāng)中的“罪惡”和“束縛”的概念。這樣，圓融無(wú)礙的東方智慧，便以灑脫的理性思辨取代了痛苦的實(shí)踐活動(dòng)。對(duì)象世界的無(wú)限和人類(lèi)理性的有限，在這里完成了令西方思想家艷羨的反轉(zhuǎn)：人類(lèi)的理性能力，終于可以無(wú)所不包融，無(wú)所不化解。當(dāng)理性成為如上的“自足體”，當(dāng)它的根基已經(jīng)不在于人類(lèi)與世界的聯(lián)系時(shí)，憑借有限的理性認(rèn)識(shí)無(wú)限的對(duì)象所必然產(chǎn)生的“二律背反”，又能奈何呢？因此西方人無(wú)法擺脫的苦惱和困惑，在東方的傳統(tǒng)文化中是可以擺脫甚至根本不存在的?；蛟S可以說(shuō)，正是東方理性的“自足性”與西方理性的“多元性”，代表著這兩種文化的根本差異。這一點(diǎn)，也是我們理解基督教與西方文學(xué)之關(guān)系，以及與之相關(guān)的“理性”內(nèi)涵時(shí)的主要障礙。

從“非理性”到近代的理性自覺(jué)

在西方的文化-哲學(xué)當(dāng)中，“理性”是通過(guò)主體與客體發(fā)生聯(lián)系而獲得意義的。人來(lái)到這個(gè)世界，要了解它、適應(yīng)它、利用它、改變它，從而才有理性可言。即使如康德認(rèn)為人類(lèi)具有某種“先驗(yàn)的理性形式”，也畢竟是在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中顯示其價(jià)值的。因此，主體與客體無(wú)法分開(kāi)，理性能力與對(duì)象世界亦無(wú)法分開(kāi)。而當(dāng)理性所認(rèn)識(shí)并且參與塑造的對(duì)象世界已經(jīng)呈現(xiàn)出一個(gè)相對(duì)完整的過(guò)程并且趨于成熟時(shí)，對(duì)象世界包括對(duì)象化了的理性（如一定形式的權(quán)威和傳統(tǒng)），總是使人類(lèi)理性本身顯得微不足道，從而它就不能不面臨著自我的再造和更新，不能不重新調(diào)整主體與對(duì)象的關(guān)系。這一周期性運(yùn)動(dòng)常常表現(xiàn)為“非理性”對(duì)于傳統(tǒng)理性的沖擊。對(duì)此，西方文學(xué)和基督教神學(xué)在其發(fā)展中都有生動(dòng)的體現(xiàn)。

西方許多重要文學(xué)觀念的實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)折，都同基督教有關(guān)。如古希臘悲劇中的決定性因素“命運(yùn)”，在中世紀(jì)被“上帝的審判”所取代；由此，人們把懲罰歸咎于自身的罪惡，而不再感到“無(wú)辜”，不再擺脫責(zé)任，不再試圖從“命運(yùn)”中尋找托辭。后來(lái)的種種悲劇理論都沒(méi)有離開(kāi)這一基督教觀念的規(guī)定。文學(xué)中的“理性”與“非理性”的問(wèn)題亦然。

“理性”之于西方文化的本質(zhì)意義，并不在于它的存在或不存在，被承認(rèn)或不被承認(rèn)，而在于它的多元性。人類(lèi)文明的發(fā)展已經(jīng)反復(fù)展示過(guò)這樣的事實(shí)：理性與非理性的抗?fàn)?，?shí)際上常常是外化的理性與個(gè)體理性之間的抗?fàn)帯＠硇砸坏┩饣癁槟撤N得到認(rèn)同的結(jié)果，也就變成了人類(lèi)精神的束縛；而歷代非理性主義者所使用的思想武器，往往最富于個(gè)體理性的色彩?；浇瘫旧淼臍v史甚至整個(gè)西方文化的歷史，都是這樣一部多元理性相互作用的實(shí)錄。

所有的基督教原理，都是以人類(lèi)獲得理性并且放棄原始狀態(tài)的無(wú)知為基礎(chǔ)的。沒(méi)有這一點(diǎn)，也就談不上原罪、救贖和審判。因此即使是那些早期的教父和中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家，也并不否認(rèn)人是理性的動(dòng)物。他們所高揚(yáng)的，只是“信仰先于理性”而已。在他們看來(lái)：人的理性是有限的，而上帝是一種無(wú)限的、不可定義、不可想象的超越性存在。對(duì)于可以理喻的“現(xiàn)象界”，理性是認(rèn)識(shí)的手段；而對(duì)不可理喻的“物自體”，只能憑借信仰去領(lǐng)悟。安瑟倫就是在這一意義上說(shuō)：“我不是理解了才信仰，而是信仰了才理解?！?注1)德?tīng)枅D良也是在這一意義上說(shuō)：“神的兒子會(huì)死，這是完全可以相信的，因?yàn)檫@是荒唐的；被埋葬了的神的兒子復(fù)活了，這也是可信的，因?yàn)檫@是不可能的?！?注2)離開(kāi)了這一意義，“因?yàn)榛闹囁孕叛觥钡拿}就不會(huì)存在。在他們的基礎(chǔ)上，托馬斯·阿奎那明確區(qū)分了“人的理性”和“神的理性”，認(rèn)為有些領(lǐng)域是人的有限理性所不能企及的。這些神學(xué)的護(hù)衛(wèi)者強(qiáng)調(diào)人類(lèi)理性的局限，承認(rèn)不可理喻的對(duì)象的存在，實(shí)際上也就提出了某種理性之外的、神秘的精神活動(dòng)的可能性；到了14世紀(jì)的神秘主義者艾克哈特那里，這終于引出了個(gè)人與上帝直接“靈交”的理論。后來(lái)的宗教改革家們顯然理解了所謂“靈交”的本義，因此他們進(jìn)一步通過(guò)對(duì)《圣經(jīng)》和上帝本體的贊美，來(lái)限制教皇的權(quán)威。馬丁·路德為此將“邏各斯”分成三種層次：上帝本體的意志，道成肉身的耶穌，以及顯現(xiàn)為文字形式的《圣經(jīng)》。在耶穌升天后，《圣經(jīng)》是人與上帝相溝通的唯一中介，而《圣經(jīng)》的最終解釋權(quán)，又被逐漸歸于個(gè)人。這樣，1621年4月，路德在沃姆斯帝國(guó)會(huì)議上發(fā)出了更響亮的聲音：“只能用《圣經(jīng)》本身或者清楚的理性為根據(jù)，才能反駁我的教義。”西方學(xué)者以此為近代世界之始：此前，存在著一個(gè)現(xiàn)世的、不可動(dòng)搖的外在權(quán)威，即教廷或世俗權(quán)力；此后，另一種力量才是不可抗拒的，它由現(xiàn)世并不存在的《圣經(jīng)》神學(xué)和人自身的理性組成——思想終于成為一種神圣的權(quán)利。后人把理性捧上至高無(wú)上的殿堂，以個(gè)人意志對(duì)抗外在束縛，應(yīng)該說(shuō)是始于這種用《圣經(jīng)》權(quán)威取代教皇權(quán)威，用神秘的精神活動(dòng)否定理性結(jié)果的努力。

歷史的進(jìn)程是徐緩的，然而我們畢竟從中看到了原始的理性如何被自身所異化，又如何以非理性的形式自我更新；我們畢竟聽(tīng)見(jiàn)那些遠(yuǎn)古的思想家，第一次用“荒誕說(shuō)”、“兩種理性說(shuō)”、“神秘通靈說(shuō)”等等非理性的武器，叩響了通向近代理性精神的“窄門(mén)”(注3)。

我們有理由將中世紀(jì)的神秘主義至18世紀(jì)的理性主義視為一個(gè)相對(duì)完整的過(guò)程。在這一過(guò)程中，“非理性”的實(shí)際內(nèi)容，是在于日益自信的人類(lèi)對(duì)異己化的外部權(quán)威的懷疑；其結(jié)果，必然是自我利益的擴(kuò)張和個(gè)體理性的膨脹。在這種基本精神的鼓舞下，西方社會(huì)為我們創(chuàng)造了野蠻但是有效的物質(zhì)文明，西方哲學(xué)為我們留下了嚴(yán)謹(jǐn)而又過(guò)于自信的思想體系，西方文學(xué)為我們展示出解放自我、謳歌自我、從自我界說(shuō)社會(huì)、以自我對(duì)抗群體的諸多典型。然而人類(lèi)理性的有限性和片面性，似乎是它的先天弱點(diǎn)：由于理性沖破束縛而導(dǎo)致的任何一種新的利益組合或者價(jià)值系統(tǒng)，最終都要抽象出毀滅它的、異己的對(duì)象。也許可以說(shuō)，以不同形式出現(xiàn)于各個(gè)時(shí)代的權(quán)威或傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上都是這樣的對(duì)象。因此蔑視權(quán)威、蔑視傳統(tǒng)、亦即蔑視理性成果的“非理性”力量，總是在一種文明達(dá)到頂點(diǎn)的時(shí)候恰好得到用武之地。

從“非理性”到二十世紀(jì)的自我懷疑

在西方，結(jié)束了“理性”與“非理性”的第一個(gè)過(guò)程并且預(yù)示著它們的第二回合的，仍然是一代熱血青年對(duì)傳統(tǒng)的反叛。但是20世紀(jì)的人類(lèi)，終于表現(xiàn)出真正的成熟；這種成熟的標(biāo)志之一，就在于他們注定要從更深的層次上尋找“非理性”的對(duì)手，注定要將懷疑權(quán)威、懷疑傳統(tǒng)直接引向?qū)τ谧晕业膽岩伞?/p>

兩次世界大戰(zhàn)之后，基督教經(jīng)典所暗示過(guò)的那種災(zāi)難性文明的惡果充分顯露，西方人更多地看到的，是文明的進(jìn)步對(duì)文明成果的扼殺，自由意志與自由意志的沖撞，以及一種人性原則對(duì)另一種人性原則的排斥。這也使他們領(lǐng)悟到。以往憑借“非理性”的手段否定掉的“權(quán)威”或者“傳統(tǒng)”，其實(shí)都是個(gè)體的理性獲得普遍認(rèn)同時(shí)的結(jié)果；而在每一次“非理性”的浪潮中得到再生的“個(gè)體理性”本身，正是一種潛在的、更深刻的沖突根源。這就是為什么人文主義總是難以掩飾包含在其中又與其相悖的極端的利己主義；這就是為什么基督教改革者剛剛摧毀中世紀(jì)的宗教裁判所，便在日內(nèi)瓦樹(shù)起了新的火刑柱；這就是為什么人類(lèi)所尋求的價(jià)值準(zhǔn)則，總是自相矛盾、自相否定。

因此，如果說(shuō)西方文化中的第一代非理性主義者還只是在利用種種“非理性”的旗號(hào)，而并不一定認(rèn)為有限的人類(lèi)理性無(wú)法涉及上帝的神秘王國(guó)；那么20世紀(jì)的非理性主義的后來(lái)者，無(wú)論是叔本華的靈性說(shuō)、尼采的酒神精神、柏格森的生命論，還是加繆的西緒弗斯神話，的確都懷著某種不可知的、沉重的悲哀。20世紀(jì)的西方文學(xué)，也常?；\罩著這層悲哀的陰影。這一時(shí)代的文學(xué)作品，一方面表現(xiàn)出對(duì)于習(xí)慣性思維軌跡、寓意系統(tǒng)、語(yǔ)言邏輯和欣賞方式的全面破壞，使人只能根據(jù)自己的理性思考去讀解，從而以產(chǎn)生于個(gè)體理性、又訴之于個(gè)體理性為基本特征；另一方面，它們的字里行間又處處流露著對(duì)理性的迷惘，對(duì)自身的困惑，對(duì)人類(lèi)前途的灰心，對(duì)現(xiàn)世手段絕望。所以“上帝死了”的那聲斷喝，不僅包含著理性的人類(lèi)對(duì)宗教信仰的動(dòng)搖，更包含著動(dòng)搖了宗教信仰的人類(lèi)對(duì)曾經(jīng)神圣、曾經(jīng)令人振奮的自由意志和理性力量的懷疑。正如弗洛姆所言：“尼采說(shuō)：上帝死了；1914年以后所發(fā)生的一切表明：是人死了。”——拋棄了上帝，否定了傳統(tǒng)，也就必然在其中包蘊(yùn)了更進(jìn)一步的意義：創(chuàng)造崇拜、創(chuàng)造傳統(tǒng)、最后又回到“自我”的人類(lèi)及其理性，同樣不是神圣的。

20世紀(jì)的“非理性”狂潮，是從對(duì)基督教的非難開(kāi)始的。作為一切傳統(tǒng)價(jià)值的終極象征，“上帝”已經(jīng)很難在具象的、實(shí)體的意義上被現(xiàn)代人接受。普遍的動(dòng)搖和懷疑，使得宗教生活的地位在20世紀(jì)大大地下降了；乃至由于表現(xiàn)形式的制約，通常從題材上得到基督教滋養(yǎng)的西方美術(shù)和音樂(lè)，在20世紀(jì)很少再有直接取材于或者服務(wù)于《圣經(jīng)》的作品。它已不可能產(chǎn)生因圣母或者基督聞名的拉斐爾、達(dá)·芬奇，不可能再造用音樂(lè)來(lái)傳教的巴赫、亨德?tīng)枴，F(xiàn)代評(píng)論者談到畢加索的《格爾尼卡》，似乎也至多說(shuō)它表現(xiàn)了《啟示錄》的世界末日情緒，而不可能更為具體地附會(huì)出什么宗教內(nèi)容。

但是20世紀(jì)的普遍的動(dòng)搖和懷疑，又正是在新的層次上探求生存意義的表現(xiàn)；這與以懷疑和反叛為特征的、用新的理性自覺(jué)取代外部權(quán)威的新教精神息息相通。因此20世紀(jì)的“非理性”和信仰危機(jī)，一方面成為更加合理的基督教信仰的基礎(chǔ)，為現(xiàn)代思想家建立一種能被現(xiàn)代理性所認(rèn)可的神學(xué)提供了條件；另一方面也成為西方文學(xué)中的困惑和探索的根據(jù)。從根本上看，神學(xué)所尋覓的“上帝”，藝術(shù)所追求的“完美”，哲學(xué)所描述的“本質(zhì)”，蘊(yùn)含著相似的價(jià)值取向。20世紀(jì)西方神學(xué)與文學(xué)的共同前提，愈發(fā)強(qiáng)化了這一點(diǎn)。二者原本在內(nèi)在精神，而非表現(xiàn)形式上的溝通，使它們的關(guān)系更為密切了。

經(jīng)驗(yàn)告訴人們：美好的事物從來(lái)都是短暫的，即使沒(méi)有外部強(qiáng)力的干預(yù)，它也不可能逃脫自生自滅的必然過(guò)程。因此，能獲得一種實(shí)相、能永固不變地存于現(xiàn)世的“美好”，無(wú)論附著于藝術(shù)、宗教還是其它的社會(huì)理想，都是不可想象的?！笆澜纭钡淖罱K答案在于超越世界。任何被假設(shè)為永固的“美好”，在實(shí)存的世界中或遲或早都會(huì)走向自己的反面。所以，人類(lèi)的一切終極追求都是超經(jīng)驗(yàn)、超感覺(jué)的：它被文學(xué)藝術(shù)家想象為“完美”，被宗教家命名為“上帝”，被哲學(xué)家界定為“永恒的本質(zhì)”；而它自身，卻并沒(méi)有任何“實(shí)在的”內(nèi)容，唯其如此，它才可能是終極性的。相反，如果僅僅在“實(shí)在”的意義上肯定其存在，也就等于在“終極”的意義上否定其存在。因?yàn)榇嬖谥锉貢?huì)走向滅亡，可以規(guī)定的必然可以否定；一切有形的存在，注定都是有限的、可變的，不可能成為永恒。冥頑不化的，只能是人類(lèi)記憶當(dāng)中的無(wú)形的觀念。在西方思想史上，老蘇格拉底就已經(jīng)體悟到這一點(diǎn)，所以他認(rèn)為對(duì)世界原因的真正探究，并不在于找出一種物質(zhì)的本原，而在于發(fā)現(xiàn)主宰萬(wàn)物，使世界井然有序的力量。在他看來(lái)，這力量不是什么有形的物質(zhì)，而是無(wú)形的“善”。柏拉圖進(jìn)一步在“觀念”的意義上規(guī)定了老師的“善”，使之與具體的倫理對(duì)象相分離，成為最高理念的體現(xiàn)者。無(wú)論我們能否接受這種“善”，也無(wú)論我們對(duì)“善”的理解與他們有多大的差異，我們都無(wú)法否認(rèn)：是他們使哲學(xué)的對(duì)象從自然轉(zhuǎn)向人類(lèi)本身，使“知識(shí)”的首要任務(wù)落腳于直接地指導(dǎo)人類(lèi)生活。時(shí)至20世紀(jì)，人類(lèi)面臨的困境、難題、矛盾、紛爭(zhēng)，遠(yuǎn)非蘇格拉底的時(shí)代所能比擬，因此凡是力圖參與人生的西方思想家，無(wú)論屬無(wú)神論還是有神論，實(shí)際上都不同程度地放棄了關(guān)于“本原”的爭(zhēng)論。對(duì)前者而言，他們?cè)桨l(fā)意識(shí)到理性和知識(shí)的有限性，意識(shí)到人類(lèi)對(duì)于永恒與無(wú)限的無(wú)知；對(duì)后者而言，他們堅(jiān)信只有信仰才能從根本上托起等待拯救的人類(lèi)，但是他們的“上帝”卻隨著時(shí)間的推移而不斷模糊著原本清晰的形體，最終成為融匯了“絕對(duì)”、“永恒”、“存在”和“本體”的一個(gè)觀念。仍然踞守在教堂的深院，隨時(shí)恭候著信徒的叩門(mén)，處處都為他們分憂解難的上帝——亦即仍然被當(dāng)作一種“實(shí)體”而不是“觀念”的上帝，仍然由于世俗的目的而受到膜拜的上帝，必定不能為成熟的理性所接受?？ㄎ鳡枴度苏摗穼?duì)“世俗化”宗教的論述，觸到了傳統(tǒng)宗教在20世紀(jì)的痛處：“它充滿理論上的自相矛盾，也充滿倫理上的自相矛盾?！诮套苑Q(chēng)擁有一種絕對(duì)真理，但它的歷史卻是一部有著各種錯(cuò)誤和邪說(shuō)的歷史。它給予我們一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們?nèi)祟?lèi)經(jīng)驗(yàn)范圍的超驗(yàn)世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了?！?/p>

因此對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)來(lái)說(shuō)，“上帝不存在”是不可接受的，而西方現(xiàn)代神學(xué)卻從認(rèn)識(shí)的根本邏輯上與之分道揚(yáng)鑣。保羅·蒂利希提出：“肯定上帝存在如同否定上帝存在一樣，都是無(wú)神論”；因?yàn)椤吧系凼谴嬖诒旧?，不是存在物”。（?jiàn)《系統(tǒng)神學(xué)》）弗洛姆認(rèn)為：我們不可能像感知實(shí)際存在的事物那樣感知上帝，而“只能從否定的方面去認(rèn)識(shí)上帝的屬性……人越認(rèn)識(shí)到上帝不是什么，人關(guān)于上帝的知識(shí)就越豐富?！保ㄒ?jiàn)《愛(ài)的藝術(shù)》）莫特曼則把“上帝”界定為“不是在我們之內(nèi)（in us）也不是在我們之上（over us）的上帝，而是在我們之前（before us）的上帝”；所以“一切關(guān)于基督的表達(dá)，不僅是說(shuō)他曾經(jīng)是誰(shuí)、現(xiàn)在是誰(shuí)，而且是說(shuō)他將是誰(shuí)以及從他盼望什么”。（《希望神學(xué)》）這些無(wú)法見(jiàn)容于教會(huì)和傳統(tǒng)教義的學(xué)者，實(shí)際上是沿著康德的那個(gè)被理性所“設(shè)定”的上帝，去尋找“上帝”以及它所象征的一切終極價(jià)值的本質(zhì)。這種尋找，對(duì)于20世紀(jì)的基督教和20世紀(jì)的西方文學(xué)有著同樣重大的意義。如果說(shuō)，它體現(xiàn)著現(xiàn)代基督教從“神證”向“神學(xué)”、從篤信型宗教向文化型宗教的靠攏，那么當(dāng)神學(xué)家們把“上帝”理解為一個(gè)概念、一個(gè)目標(biāo)、一種精神性的存在、一個(gè)永遠(yuǎn)不可能獲得具象的實(shí)體時(shí)，他們也揭示了20世紀(jì)的西方文學(xué)從兩個(gè)方面向神學(xué)的回復(fù)——對(duì)盲目樂(lè)觀的人類(lèi)理性力量的懷疑，以及對(duì)其有限性的認(rèn)識(shí)；對(duì)人類(lèi)所能獲得、所能創(chuàng)造的一切物質(zhì)成果的否定，亦即表露于文學(xué)藝術(shù)觀念的、更為極端的“非現(xiàn)世”傾向。

在西方現(xiàn)代神學(xué)的作用下，基督教的最高真理、終極關(guān)切和救贖的期待，都日益遠(yuǎn)離具象的實(shí)體和現(xiàn)實(shí)手段；與這種趨向相一致，20世紀(jì)西方文學(xué)最普遍的主題便是表現(xiàn)傳統(tǒng)價(jià)值的矛盾、現(xiàn)存秩序的荒誕、人類(lèi)行為的無(wú)意義，并且宣泄由此而生的厭倦、失望和孤獨(dú)的情緒。就其實(shí)際的經(jīng)歷而言，這一時(shí)代的作家似乎并不一定比他們的前輩更坎坷，但是身居歷史的制高點(diǎn)，使他們從一開(kāi)始就得到了批判社會(huì)的資格，使他們?cè)竭^(guò)前人的反復(fù)嘗試，直接看到了現(xiàn)世價(jià)值的自相矛盾，從而不屑去重復(fù)注定成為空想的種種自救手段。他們不僅懷疑過(guò)去的價(jià)值，甚至也譏笑對(duì)于美好未來(lái)的描述；任何一種現(xiàn)世的努力，在20世紀(jì)的西方都被那個(gè)充滿自嘲而不是悲壯的西緒福斯神話所涵蓋。

這是一個(gè)以“否定”換取“超越”的時(shí)代。它要否定的，是那個(gè)“超越性”目標(biāo)之前的一切；而那個(gè)“超越性”目標(biāo)的存在，又是以這種“否定”的活動(dòng)為前提。同時(shí)，這也是一個(gè)懷疑自己、放棄希望的時(shí)代；它是閱歷過(guò)于豐富、肌理過(guò)于成熟的西方文明的必然產(chǎn)物。然而按照基督教神學(xué)的觀念，虛幻的“來(lái)世”或者“新天新地”，就是在世俗世界的毀滅中變得清晰從而被認(rèn)知的；徹底放棄對(duì)現(xiàn)世和自身的希望，更新的可能才能孕育于其中——正如耶穌的殉難包含著拯救一樣。

20世紀(jì)的西方文學(xué)和基督教神學(xué)，在根本的出發(fā)點(diǎn)上呈現(xiàn)出相似的指向，以至卡爾·巴特、保羅·蒂利希等人從神學(xué)的角度意識(shí)到：文學(xué)藝術(shù)中的現(xiàn)代主義，實(shí)際上是人類(lèi)宗教情緒在20世紀(jì)的延續(xù)；《新的惡魔》（“the New Demons”）一書(shū)的作者杰奎斯·埃呂爾（Jacgues Ellul）則從文學(xué)的角度指出：“異化與幻覺(jué)，這就是現(xiàn)代的宗教”。

從“教堂”到“天堂”

卡爾·巴特曾經(jīng)談到：巴赫的音樂(lè)是為教堂里的人寫(xiě)的，而莫扎特的音樂(lè)是為上帝身邊的人寫(xiě)的?；蛟S，在巴赫的時(shí)代，天堂與教堂仍然是一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的整體；即使是那些激進(jìn)的宗教改革者，也只是想重建自己的教堂，重建一個(gè)“天路歷程”的入口。因此，作為藝術(shù)家的巴赫與作為新教教徒的巴赫并不矛盾。對(duì)他而言，宗教的虔誠(chéng)和音樂(lè)的靈感在路德的贊美詩(shī)中兼而有之。莫扎特的時(shí)代，天堂與教堂也尚未完全分裂，敏感如卡爾·巴特的人才會(huì)從中品味出細(xì)微的變異。宗教與藝術(shù)一度呈現(xiàn)的這種分合互動(dòng)，有如黑格爾理想中的古典時(shí)代的力量構(gòu)成：個(gè)人意志與社會(huì)意志、自我需求與群體需求在總體上趨于一致；乃至投身于教堂的儀式，就在本質(zhì)上體現(xiàn)著對(duì)天堂的向往。但是宗教改革后信仰與權(quán)力的新的結(jié)合，世俗信仰中必然的功利目的，維系一種普世宗教所不可缺少的迷信成份，以及基督教教會(huì)的日益人間化，卻不斷使人懷疑從教堂進(jìn)入天堂的可能性，結(jié)果終于將它們撕作兩個(gè)不同的世界。

到20世紀(jì)，人們離開(kāi)了教堂，似乎又無(wú)路跨進(jìn)天堂。在他們漂泊的旅途上，不再有“道成肉身”的奇跡和喜樂(lè)，卻只有“基督”留下的一個(gè)隱喻：“道”與“肉身”必然是分裂的。產(chǎn)生于這個(gè)時(shí)代并獲得這一時(shí)代認(rèn)同的文學(xué)和藝術(shù)，包含著一種內(nèi)在的而不是添加的悲劇性。它的癥結(jié)，就在于迷失了一條解脫現(xiàn)世的困擾，從功利中拯救靈魂的天堂之路。對(duì)此，現(xiàn)代神學(xué)在渾然的舊旋律中隱約奏出那支幽冥的曲調(diào)：以“此在”之身迎接“不在”的圣靈；以無(wú)跡可尋的上帝的觀念，拒斥傳統(tǒng)的偶像及其在塵世的代表；以非功利的、永恒的渴慕，取代企盼未來(lái)利益的、一時(shí)的迷信。20世紀(jì)的西方文學(xué)也就同一主題作出了應(yīng)答：物質(zhì)的手段并不能從根本上改變物質(zhì)的世界；人為的努力只能幫助人類(lèi)，卻不能拯救人類(lèi)；文學(xué)藝術(shù)與人類(lèi)其它的終極追求一樣，永久的生命就在于否定現(xiàn)有的一切，使自己成為一種有針對(duì)性的存在。

在這樣的基調(diào)上，20世紀(jì)的西方文學(xué)對(duì)現(xiàn)代神學(xué)觀念的深層體現(xiàn)，常常表現(xiàn)為直接參與基督教精神的重新構(gòu)合。教堂與天堂的分裂，將神學(xué)和文學(xué)擠上了通向“窄門(mén)”的同一條“小路”。因此，我們看到許許多多的西方作家，為自己的作品選擇了“新福音書(shū)”的形式：如《圣經(jīng)》的“神召”主題之于喬伊斯，“墮落”主題之于加繆，“審判”主題之于卡夫卡，“受難”主題之于福克納(注4)；又如“耶穌”的形象之于托馬斯·曼、黑塞、斯坦貝克、格林、卡贊扎基斯和京特·格拉斯的主人公(注5)。他們意識(shí)到人類(lèi)必須找回信仰，也意識(shí)到傳統(tǒng)信仰的荒誕；他們?cè)噲D在反抗這種荒誕的努力中，重新劃定信仰的位置。這，難道就是斯芬克司腳下的第七條路(注6)嗎？

(注1)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷240頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1985年版。

(注2)P．蒂利?！痘浇趟枷胧贰酚⑽陌?8頁(yè)。

(注3)《圣經(jīng)·馬太福音》7:14。

(注4)參閱W．R．繆勒《現(xiàn)代小說(shuō)中的預(yù)言》，1959年英文版。

(注5)參閱T．吉爾科斯基《耶穌在小說(shuō)中的轉(zhuǎn)型》，1972年英文版。

(注6)魯多夫·洛克爾在《六人》之中，將斯芬克司塑像描述為人類(lèi)的一個(gè)永恒的朝圣地。但是，他只為這個(gè)朝圣地留下了六條通路。參閱該書(shū)，三聯(lián)書(shū)店1985年版。