美學與文化二重性問題

文化的二重性，即文化的矛盾性。一方面，人創造了文化，文化成為人的活動的物化形式，文化肯定和實現了人；另一方面，文化做為人的背景和環境，又成為限制人的一種異在的力量。文化二重性的克服，是現代文化哲學所關注的問題。本文將深入探討美學與文化二重性的克服之間的關聯。

一、文化二重性克服中的一般美學問題

文化二重性問題，在理論上體現為現象與本體、感性與理論、本體與認識，自由與必然等的分離。文化二重性的克服問題，實質在理論上是一個批判問題。做為文化批判的美學問題的核心是審美經驗問題。審美經驗對主體來說永遠是一個特殊的知覺領域，美永遠在審美經驗中顯示。這種審美經驗永遠在審美知覺中完成。

從本體論意義上說，人類的每一新起點都與審美經驗相關聯，而所謂的美就存在在這種審美經驗中，美做為存在，是社會歷史實踐的結果，是主客觀的統一，因此，在這種意義上講，美永遠都是被審美知覺到的存在。在這里審美經驗成為人類的導向。在審美經驗中人與世界是統一的，在由審美經驗導引下而進行的認識與行動中，人與世界卻相分離了，審美經驗中的整合不復存在了。但是人類從美出發，最終還要回歸美，這可能根源于人類的一種后天價值導向，也可能根源于人類的一種集體無意識的整合情結。人類的新的起點是美，人類的終點也應該是美。美成為人類的最高和最終目的。正是在這種意義上，美成為一種導向。也正是在這里，我們與德國古典美學相區別。康德美學的弱點是只看到了問題的一半，把做為導向和目的的美學當成了手段和中介。

美除了做為一種導向和目的來參預文化二重性的克服之外，它還在怎樣的程度上參預著這種克服呢？

美如果做為導向和目的，那么實質在本體論上，它還是一種人類文化的動因。如果一定要把美當成一種中介，那也只能在動因這個意義上去理解。美做為目的并不是預設的，或者說是外在于人的。這樣，美在本體論意義上，既是動因，又是歸宿。人類創造美的過程，應該是一個思維與存在、認識與實踐、意識與行動相統一的歷史過程。馬克思正是在這種意義上建立了他的歷史唯物主義，也正是在這種意義上馬克思提出了共產主義這種克服一切分裂的社會形態。馬克思指出，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而也只通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答。”(注1)馬克思的著眼點在于，為這一過程尋求一個現實的基礎。實質上，我們所強調的動因和歸宿與馬克思的從必然王國向自由王國飛躍的觀念是一致的。不同的是，馬克思不僅在理論上而且還在實踐上探尋這一問題。我們不強調這一過程的現實問題，并不是我們不重視或者根本就忽視這一問題。

美學之所以是文化二重性克服的動因，這仍然與審美經驗相關聯。構成審美經驗核心的是審美知覺。審美知覺是一種極端特殊的知覺，它與感性相關。感性，不僅是認識論意義上的感性，而且還是本體論意義上的。審美感性同時又具有理智因素，這樣，審美感性就成為一種特殊的感性，由于它有別于認識論意義上的感性，我們可以把它叫做“超感性”。又由于它具有理智因素，因此，又可以叫“歸納性感性”。審美感性實質上是一種“完善性”，這種完善性使主體的知覺處于一種最佳狀態，也即是一種整合狀態，感性與理性整合，本體論與認識論整合。

審美感性是一種超感性，它不是處于感性與理性二者簡單和解的中間狀態（如席勒的觀點），或者由感性過渡到理性的中介狀態（如鮑姆加通，甚至康德的觀點），也不是理性的一種形式（如黑格爾的觀點），而是感性與理性二者的整合和統一。這種整合和統一，不是感性與理性互為妥協的被動、消極、退化的統一，而是自覺的、積極的、前進的統一。它高于感性，又不同于理性。因為它是完整的，這種完整并不是原始的混沌。之所以不同于理性，因為它是認識和行動的希望和歸宿，甚至是一種動因，而認識和理性并不具備這些，認識并不能夠成為人的歸宿和動因。審美感性不同于理性，還在于審美感性所呈現的真，不同于認識論中關于某種事物的真，關于某種事物的真，實際上是一種有限的知識，而審美感性中所呈現的真是一個新的世界的組織原則，它展示的是世界的可能和希望。這兩種真，是不能相提并論的。它們各自關聯著自己的領域。從存在形式上看，它又是與這個新的意義世界融為一體的。認識論中的真理確是可以與事物分離而儲存在概念的世界中；它所以又高于感性，也是因為它是認識和行動的希望，并且它本身就包涵著一種真理和一種意義，這個真理和意義就是它展示的異于當下世界的一個新世界的秩序，或者說是世界的一種新的可能。在這個意義上，可以說它展示了無。無，不是沒有，而是無限。它展示的如果不是存在著的，那么也是應該存在的和可能存在的，因此，它展示真正的存在。審美感性不同于一般感性，還在于審美感性與認識論意義上的感性相比，前者呈現著一種意義，一種真，而認識論中的感性并不具有這種意義，它只能在判斷力的梳理下走向關于某種事物的知識。審美感性與本體論意義上的感性也不同，它肯定了處于本體意義上各種感性因素，但它又不停留在這上面，它要為處于躁動不安的感性重新獲得秩序，它要走向審美直觀，而這種直觀能夠呈現出一個新的世界。在這個世界中，本體與認識是融為一體的。這種融合也不是事后的和解（感性與既有理性的和解，我們稱為事后和解），而是一個點，一個新的出發點，它本身就包涵著感性和理性兩種因素，它是一個不可分的整體。

所以，首先，美就是一種感性的完滿。在這個世界中，一切分裂都將不復存在，人真正與世界再度統一。所謂的文化二重性的克服，在這里體現得最為充分。此刻，感性與理性、認識與本體、形式與意義處于一種自發的整合中。因為自發，所以審美經驗的出現實際上是一種呈現。這種自發不能理解成動物的本能反射。這種自發是人的一種高度發達的機能，這種自發性與馬克思所肯定的“受動性”是一致的。馬克思指出，“對屬人的現實的占有，屬人的現實同對象的關系，是屬人的現實的實際上的實現；是人的能動和人的受動，因為按人的含義來理解的受動，是人的一種自我享受。”(注2)馬克思在這里所說的“能動”，主要指人的物質實踐、科學認識等領域，而“受動”卻指的是審美經驗的自發性。正因為受動性是指審美的自發性，馬克思才說，按著人的含義來理解的受動，是人的一種自我享受。

其次，美是蘊涵在感性完滿中的意義。這個意義展示了一個整合的世界，一個新的世界。這個意義世界將成為對人的一種召喚，使人永遠不會忘卻人在現實中的不完滿。這樣，在人與世界的接觸中，審美就經常以動因和目的兩種可能參預文化二重性的克服。

美之所以能夠在知覺中完成，或者說知覺之所以能夠確立美，原因在于主體的一種先驗性，也就是說人存在著一種知覺美的先驗形式。但是，必須清楚地認識到，這種先驗形式是人類的進化的結果，也就是馬克思所說的“自然的人化”的結果，是社會歷史實踐積淀的結果。正如馬克思所說，“人的感覺、感覺的人類性——都只是由于相應的對象的存在，由于存在著人化了的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界史的產物。”(注3)這就把問題引向了歷史唯物主義并加以解決。這樣，盡管美是在知覺中被確立和完成的，最終畢竟還是“世界史的結果”。但是，美仍然不能是一種實體，一種觀念，我們不可能在世界與人的分離中找到美的本質。在審美經驗中，美，永遠是人的導向和歸宿。

二、美學與科學、技術二重性的克服

在我們探討文化二重性克服中的一般美學問題之后，我們不能忽視對科學、技術、語言這些具體文化形式的反思，甚至我們可以這樣認為，正是對這些具體文化形式的反思，才使我們的總體玄思有了一個根基和落腳點。下面我們將從對科學、技術兩種具體文化形式的批判中，進一步看到美學與文化二重性克服之間的內在關聯。

關于科學。科學是人類認識的最高成就，是科學幫助人類與自然相處。在過去的文化史中，我們應該看到科學與人之間的這種親密關系。在那里，科學與人是統一的，科學自身也是統一的。但是，在科學的發展過程中，我們看到了科學的另一個傾向，即科學與人的矛盾，以及科學自身的分化。這種分化帶來了科學的否定價值。應該指出，我們這里所談的科學的否定價值問題，是在承認科學的肯定價值基礎上進行的。

如果我們對科學與人的矛盾問題進行哲學反思的話，那么就會發現這種矛盾的根源在于科學目的性的喪失。

對于科學我們可以看到兩種不同的觀念。一種觀念認為科學是人類征服自然實現人的目的的手段。另一種觀念認為，科學的目的在于認識世界。看來，這二種說法都是正確的。但是，關鍵的問題在于，這兩種關于科學的觀念是并列的還是統一的。如果這兩個關于科學的觀念相分離，那么科學就必然與人相分離。也就是說，當科學將自己當成目的而不當成手段的時候，科學與人分離的悲劇就誕生了。在這個意義上講，科學與人的矛盾，實際上也可以看成是科學自身的分化，科學喪失了自己的初衷，而走向了自律和自足。

從表面看來，科學的目的只在于尋求真理，但是從根源上講，科學的目的應該與人類的目的相一致。

從哲學反思來看，科學與人的分化，實質上是認識論與本體論的分化。由于美學能夠在一定意義上尋求本體論與認識論的統一，因此，我們可望美學能夠在解決科學與人的分化問題上負起應有的責任。

美學可以成為科學二重性克服的導向。也就是說，美學可以從人類歸宿和目的高度，為科學的目的性進行規范，為科學認識中的“真理”進行規范。說到底，美學在提醒科學與人進行統一，實質上也就是提醒認識與本體的統一。

科學與人的分化問題，在理論上體現為真、善、美的分化問題，也就是認識與本體、認識論與本體論的分化問題。

美做為包涵著真善的完滿，在本體論意義上引發認識與實踐，但是，在人類進行認識與實踐的過程中，如果離開美_——做為歸宿和目的的美，那么，在理論上，就可能陷入認識與本體的分離；在現實中，就會使科學與人分離。很清楚，為了解決這種分離，美就必須貫穿在人類走向認識與實踐以及進行認識與實踐這樣兩個過程的始終。

人與科學的分化在文化中還進一步體現為自然科學與人文科學的分化、科學主義與人文主義的沖突。

在近代之初，科學和哲學是沒有分離的。可以說，整個近代自然科學在各個領域都取得了輝煌的勝利。在近代自然科學的影響之下，近代人文科學企圖將自己的目的與方法完全建立在自然科學的基礎之上，但包括哲學在內的人文科學并未取得能夠與自然科學分庭抗禮的地位。人文科學并未尋求到近代物理學意義上的“普遍性”，歷史領域中的偶然性事實常常沉痛地打擊以尋求“普遍性”為目的的人文科學。可見，近代人文科學與自然科學企圖謀求統一的愿望和良好動機并沒有給人文科學本身帶來生機。

直到十九世紀后期，人文科學才在失敗中開始反思。“1883年，狄爾泰（W·Dilthey）就以‘解釋’和‘理解’這兩種認識范疇的對比來說明自然科學方法和歷史學方法的不同。狄爾泰認為，科學家以事物的始末原由來解釋它的本質，而歷史家則致力于理解事件的意義。”(注4)

這種人文科學與自然科學主動分離的傾向，在本世紀之初，終于在“存在主義哲學”的浪潮中進入了一個高峰。

伽達默爾堅決反對傳統解釋學對人文世界即歷史世界所采取的“近代自然科學”的純客觀態度。傳統解釋學以近代自然科學的方法、目的及知識標準為基礎來建構人文科學。傳統解釋學堅持認為人文世界是可以客觀認識的，本文的含義是客觀存在的，與本文是同一的。傳統解釋學旨在對“本文原意”的重建。但是，來自于人文世界的種種事實常常與傳統解釋學的結論相悖。比如，傳統解釋學所尋求的普遍性常常與人文領域的突發性、偶然性事實相沖突。現代解釋學引入“歷史性”范疇，目的就在于擺脫傳統解釋學由于尋求“普遍性”而走入的困境。同時，“歷史性”范疇的引入，也是現代解釋學企圖將人文科學與自然科學在目的和方法上進行分離的一個顯要標志。

康德在批判自然科學何以可能時提出了“先驗反思形式”的前提。但是，海德格爾和伽達默爾的人文科學成立的條件卻不是先驗的，而恰恰是歷史的。這種歷史性體現在“前理解”、“解釋學情境”當中。伽達默爾關于人類歷史性的本體論首肯，為我們探尋人文科學成立條件提供了途徑，由于伽達默爾提出“效應歷史”范疇，從而將人文科學的操作放入歷史中來進行。與此相反，自然科學操作卻力圖擺脫人文歷史世界的干擾，從而完成探尋自然世界真理的使命。

自然科學與人文科學在目的與方法上是存在界線的。而科學主義與人文主義的爭端就發生在這條界線上。科學主義不承認這條界線，在科學主義看來，科學沒有自然與人文的界線，自然科學的目的與方法在人文科學領域同樣有效。而人文主義恰恰反對自然科學擴張到人文領域。人文主義主張在人文科學領域要確立心靈和精神的地位，反對把心靈當成科學實驗的場所。這樣，科學主義與人文主義的爭端實質上是本體論與認識論的爭端。

科學主義與人文主義的爭端的解決，并不能通過誰排擠掉誰的方式，而只有相互尊重各自的目的與方法，并重新尋求一種統一的可能性。

在人類思想史上，榮格的原型觀念，似乎為科學主義和人文主義這種統一提供了一些理論上的幫助。

如果說康德的“先驗反思形式”是自然科學成立的前提條件，解釋學的“前理解”或“解釋的歷史性”就是人文科學成立的前提，那么，榮格的“原型”主要就是藝術和審美的前提條件。

“原型”做為人類的領悟方式，它包括感覺、經驗、情感、想象等多種因素，它展示了人的豐富性，同時又是以完整性的方式展示的，也就是說原型整合了認識論與本體論，是認識論與本體論的自發融合。因此，我們在原型所展現的原始意象中，既能看到人類的認識、理智和邏輯，又能看到人類的情感、想象和感性。同時，這兩個方面又處于一種不可分離的狀態。

原型與意象不同。原型并不是意象。原型是一種先驗的領悟方式，它是一種能力，它并不涉及具體的內容。可以說，原型是一種整合著人類感性與認識的特殊領悟方式和能力。意象涉及了具體內容。意象就是這種方式和能力結出的領悟之果。

這樣，原型和原型意象就與審美和藝術之間具有了通約性。

通過原型，我們可以看到，藝術和審美是一種既不同于自然科學，也不同于人文科學的第三種領悟方式。在這種方式中，既包涵自然科學的“普遍性”，又包涵著人文科學的“歷史性”。它是這兩者的整合。但這種整合，并不是一種自覺的事后整合，而是一種自發的事前的整合。這不僅從發生學的角度看在先，而且也在現象學還原中在先，也就是說，不僅在時間性上在先，在本體論上也在先。這一點成為我們評價審美、藝術、科學各自地位的依據。

因此，美學能夠成為自然科學和人文科學重新和解的一種因素。從而，人文主義與科學主義的爭端也將在美學中得到一定程度的平息。

關于技術。在人類的實踐活動中，審美活動與技術活動是兩種基本的活動。審美活動與“美”相關聯，而技術活動與“有用”相關聯。技術作為人類實現自己的手段的同時，又成為人類的一種環境和背景，也可以說成為人工的環境和背景。由于技術的出現，一方面使人與世界在分離中獲得統一，技術是人的手。同時，在另一方面，技術自律操作程序，又使人成為技術的手，人由于技術的支配，而喪失了精神。技術本來是一種手段，現在卻在一定程度上成了目的。

技術的否定性主要表現于技術使做為人類本質的時間性的喪失這一事實之中。時間性做為人類的類本質，它體現了人的生命的延伸，人的本質的延伸。人的本質是豐富的多樣的，人應該以一種全面的方式占有世界，實現人的全面的本質。馬克思講的很深刻，人應該以“一種全面的方式”占有自己的全面本質，“人同世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，總之，他的個性的一切器官，正象在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系對對象的占有，對人的現實的占有”(注5)，這里既有感性方式，也有思維方式，甚至還有實踐方式。在技術活動中，人類的那些豐富的只有在時間性中才能展現的本質被消解。在技術操作中，人類的時間往往成了空間機械的陪伴。(注6)人類的時間性被空間性所代替。對于一個盡管是熟練的技術操作主體來說，他并不需要了解機械甚至技術的發明過程、創造性發明的獨特思維過程，甚至創造的靈感、創造的快樂。操作主體無需了解這些，事實上，也難以了解這些。操作主體只要按程序去操作就行了。操作代替了理解。這樣，伴隨著人類時間性的喪失，人類的思維能力、感覺能力、想象力也會弱化甚至萎縮。這是人類的不幸。

技術在其發展中展現出了二重性，而“審美活動，它不再要求兩重性，而重新要求‘失去的統一’，即世界的統一，人與世界的統一。”(注7)

藝術與技術必須是統一的，因為只有這樣，技術才能擺脫異在的處境，而在整體上成為屬于人的。

我們在以藝術和審美來協調和整合技術與人的分化時，決不是把審美和藝術當成一種宗教娛樂，從而變成了一種逃避，我們可以在三個方面考慮藝術與技術的現實整合，(注8)

第一，我們應該考慮在技術的操作中的美化。事實上，現實中發生的一些簡單的事實都能說明這一點。從機器的造型到外表的裝飾成分，往往都不止是機器自身內在的需要，而是具有一種意義的。在這里，美化與技術化力圖達到統一。

第二，我們應該考慮在技術活動所形成的產品形式中的美化。技術活動所形成的產品，具有自身內在的價值和功能，盡管也是相對主體而言的。但這內在功能實際展示了產品的“有用性”。產品除了它的內容外，它還有一種形式。產品的美化可以在這種形式中來完成。關于這一點，我們可以從產品包裝成為現代商業的重要問題中得到一些應有的啟示。

第三，我們應該考慮在技術環境的組織原則中進行美化。技術做為一種生產力，它的運作要受一定的社會組織原則的制約。要想使技術組織原則與人和解，那就必須把人的目的看成是制定這一組織原則的規范和導向。這樣，人才能與技術真正和解。

美與“有用性”是應該統一的。那么是一種自發的統一，還是一種自覺的統一呢？我們曾經留戀于前者，認為合規律性與合目的性統一，“有用性”也就自然而然地與美統一。但是在今天，我們卻常常感到事實并非如此，在技術活動中，人并沒有體驗到美。我們一旦感到自發性還不夠充分，那么自覺的美學導向就有了用場。

在技術二重性的克服中，美學所能做的就是一種導向工作。美學提醒技術不要忘卻存在。美學盡其可能地將技術審美化，從而使技術與人再度統一。正如杜夫海納所言，“技術對象既與世界相分離，同時也分離世界，它本身也是分離的。審美對象卻是統一的，它邀請我們與世界重新統一起來。”(注9)

三、美學與語言二重性的克服

語言是文化的又一維度，美學與文化二重性克服的關聯在語言中體現得更為直接。

語言是文化不可分割的一部分。正是這一觀念，引發了我們對語言進行更深入的思考。

如果避開現象學視界，對于語言，我們可以得到這樣一個結論，即語言是思維的形式和工具。

語言與思維之間的確存在著一種密不可分的關系。如果離開了語言，邏輯思維的進行是不可想象的。在人類文化的進程中，人類確信語言就是人類思維的工具。的確，語言與思維之間的這種關系，是能被接受和理解的。當我們把語言當成工具進行思維的時候，那么，一種語言就形成了一種特殊的思維方式，不同的語言展示了不同的意義世界。

但是，任何一種做為工具使用著的工具，都會限制這種使用本身以及由這種使用而帶來的結果。一旦人類把語言淪為工具，那么語言本身就必將限制人類對它的使用方式。這種限制在文化中具體展現為語言與人的分化，以及語言自身的分化。

語言與人的分化，實際上是伴隨著語言的產生而產生的，只不過是當人類自覺地把語言當成一種工具的時候，就更加凸出了這種分化關系。關于語言與人的分化問題，我們可以從三個方面去理解。首先，語言做為思維的形式和工具，這一方面造成了思維，另一方面又損害了思維。之所以說它又損害了思維，是因為它為思維形成了固定的模式，而這模式本身就限制了人類思維的多種可能性。這樣，語言與人實際上是分化的。第二，語言本身就意味著一種邏輯力量，語言是意義的儲存器，因此，當人接受語言的時候，實際上他接受的是一種確定的意義。人生下來就被拋入了這一語言世界，人一方面在盡量地利用語言進行言說，但在另一方面，人又不可避免地在一定程度上受語言所左右。關于這一點，我們成年人可以從兒童對語言的接受中看得更為清楚。語言給人類帶來了光明，不然人類與世界仍然是混沌未分的。但語言在一定程度上與人分化了。第三，語言與人的分化更進一步地體現在語言自身的局限性中。語言做為人類的一種表達方式，它能否不打折扣地對人進行表達呢？或者說，語言能否完成這一表達的使命呢？在中國文化中，有一個很重要的命題，即“言不盡意”。在這個命題看來，語言是可以達意的，但卻不能全部達意。也就是說，在“意”之中，有一部分是可以用語言去表達的，有一部分是不能用語言去表達的。因此，語言的局限性在一個更深的層次上決定了語言與人的分化。

同語言與人的分化互為聯系的另一方面，是語言自身的分化。語言自身的分化即語言與言語的對立。在一般語言學看來，言語即是語言的使用，而語言在一定程度上就是言語的邏輯和語法。語言與言語的分化，在本質上是語言與人的分化在語言學領域的體現。實際上，一般語言學領域經常提起的規范化與反規范化的對立，已經在一定程度上接觸到了這個問題。規范為語言提供秩序，語言才能進行言說。但是，從語言的實際使用來看，言語與語言規范又常常發生沖突。規范做為一種語法，實際上往往是先入為主的。一方面，是規范或語法確保言說能夠進行，另一方面，它又迫使言說按著它的原則進行，當言說越出了規范或語法，語言學專家就會指責你違背了語法，制造了一個病句，或至少是不地道的。實際上，一般語言學的這種爭論，提出了或者發現了一個重要問題，但并沒有進一步反思這一問題。語言與言語的分化，實質上是語言做為認識論的工具與本體論的分化。言語之所以要違背語法，實際上，這里存在著一個本體論的動因，迫使它這樣去做。這樣，我們就把語言學引向了本體論。而語言與人的分化問題從而就成了一個很重要的反思問題。

那么，語言與本體之間究竟是一種什么關系呢？這個問題還要從“言不盡意”這個命題開始。

如果把“言不盡意”中的“意”分為兩個部分，那么其中語言不能表達的那部分是什么呢？在中國文化中，《莊子·天道》對這一問題作過很深刻的闡釋。“語有貴也，語之所貴者意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。”在莊子看來，語言所不能表達的部分，就是直覺經驗。應該承認，在認識論領域，語言能夠完成認識論所賦予它的使命，語言所能表達的正是邏輯思維的東西，而語言難以表達的正是感性直覺的東西。這樣，一方面，語言與認識論是統一的，另一方面，語言卻是與本體論相分離的。但必須指出，語言與本體論的分離，應該是從人類把語言當成一種邏輯思維的工具那時開始的。然而，與此同時，言語也顯示出它的二重性，一方面言語以與語言對立的方面與本體論相統一，另一方面言語又表現出與邏輯甚至在一定程度上是認識論相分離。

所有這些分離，應該看成是人類文化發展的結果，甚至還可以從相反的方面認為，只有分化，人類的文化才能向前發展，正象分工推動了社會的發展一樣。但是，從邏輯上我們可以設想在語言初始即產生階段，語言、本體論、認識論這三者應該是三位一體的。（卡西爾的“隱喻思維”、榮格的“原型”理論，甚至還有維柯的《新科學》都在一定程度上證明了這一點，或者說都在力圖證明這一點。）但是，在后來的發展中，情況就不同了，在語言學領域，所表現出的每一次語言與言語的沖突，實質上都是本體論與認識論的沖突。語言正是在言語中走向自新和發展的。

但是，事實上，語言已經納入了邏輯的軌道。“如果語言注定要發展為思維的工具，發展為概念和判斷的表達方式，那么，這一演化過程只能以棄絕直接經驗的豐富性和充分性為代價才有可能完成。最后，直接經驗曾經據有過的具體的感覺和情感內容只會殘留下一具沒有血肉的骷髏。”(注10)

看來如果語言一旦被邏輯統治，語言不再言語，那么一個語言與人分化的事實確實發生了。接下來，一個關于如何克服語言與人的分化這一更為艱難的問題自然形成了。

在中國文化中，我們發現了一個深刻的解決方案，即“立象盡意”。“立象盡意”不僅僅在語言學領域具有意義，實際上，這是一個更為深刻的文化命題。在本質上，“立象盡意”企圖尋求本體論、認識論與語言的整合。從表達方式上看，意象，既是具體的又是抽象的，既是感性直覺又是理性邏輯的。正是在這一點上，意象與藝術之間存在著內在的關聯。

當我們揭示了語言與人的分化過程和根源之后，關于語言分化的克服問題就有了著落。不難看到，審美經驗在這一克服中所起的重要作用。

語言的自律限制了人的意識甚至行動，語言構制了一個異于人的世界。審美和藝術在一定程度上能夠拯救這個世界。

審美經驗做為一種純粹的經驗，它在根源的位置上，向語言世界發起了沖鋒。它反對語言，特別是那些儲存著人類種種僵化觀念的語言。審美知覺與所有現實存在的傳達方式（包括語言）相敵對，但審美知覺又最終必然自發地走向一種意象，取得一種感性形式，對于一般主體，這種審美感性形式只存在在審美經驗之中，而對于藝術家，卻要把它物化為現實存在。但是，無論是存在在一般主體審美經驗中的感性形式，還是被藝術家努力物化的那個感性形式，都是重新組構的。語言正是在審美經驗中走向自新與發展。審美經驗可以使語言與人再度和解和統一。這樣，語言與藝術一道，在審美經驗的召喚下回歸本體論。

于是，審美和藝術就是超越語言的。因此，我們認為藝術不是一種語言。藝術只是一種言說方式。在藝術中，詩最能說明這一切。詩是用語言寫成的，但詩卻是超越語言的，否則詩就不成其為藝術。在詩中，它不斷發明自己的句法，它是自由的，它并不是在語言，而是在言說。句法的更新并不是無聊的游戲，它揭示的是世界的另一種可能性。(注11)

如果我們在這里能夠接受卡西爾關于語言與神話、藝術在發生學意義上的統一的觀點，那么當神話與宗教被現代社會逐漸淡忘之后，藝術的地位被突出出來這一現象就有了更深刻的原因。這種突出的根源不在于一般人所認為的那樣，藝術是神圣的，而神話是荒謬的。應該知道，神話與宗教對于它的那個時代的人來說，仍然是神圣的，人類正是依靠神話與宗教才走向今天的。人們今天重視藝術與審美，原因在于藝術與審美維持并保護了本體與認識、感性與邏輯、語言與言語的統一。

在人類的心智結構中，有這樣兩種對應關系：語言與認識相對應；言語與本體相對應。這樣，與認識相對應的是一種形式邏輯的表達方式，與本體相對應的是一種超形式邏輯的表達方式。這種表達方式，在中國文化中被稱為一種意象式的表達方式，在西方文化中，卡西爾稱為“隱喻”，榮格稱為“原型”。其實，在本質上，這就是一種象征的表達方式。比如在中國文化中，老子把本體象征為“道”。在這種表達方式的背后是一種異于邏輯思維的意象思維或隱喻思維，如果我們不把它稱為一種思維的話，那么它可稱為意象直觀。

如果從發生學的角度來考察，那么意象直觀或意象思維，實際上是處于人類思維的開端。也就是說，人類的邏輯是在這以后才發展起來的，而這種意象思維的能力就被保存在藝術和審美之中。

但是，從現象學的還原來看，由于這種意象思維與本體相關聯，因此，它就不只是在歷史上或時間上先于邏輯思維，而還應該是在根據上或本體論上先于邏輯思維。

由于審美經驗是一種超越性的，它提供的是世界的一種新的可能，它所呈現的嶄新的感性形式使語言獲得了解放，從而語言能夠言說。正是審美經驗使語言的分化得到了克服。

以上我們大致勾畫了審美和藝術在文化二重性克服中的意義。但這種意義又是有限的。審美和藝術并不能直接解決現實問題。現實問題最終還要通過社會歷史實踐來解決。美做為感性與理性、合規律性與合目的性、真與善的統一，成為人類追尋的一種理想和目標，在召喚人類去改造世界。

(注1)(注2)(注3)(注5)馬克思《1844年經濟學哲學手稿》第73，77，79頁。

(注4)韋勒克、沃倫《文學理論》第3頁。

(注6)參見今道友信有關論述。

(注7)(注9)杜夫海納《美學與哲學》第204，210頁。

(注8)(注11)參見杜夫海納有關論述。

(注10)卡西爾《語言與神話》第114頁。