現(xiàn)代性：一項尚未完成的事業(yè)（上）

1980年，建筑家們步畫家和制片商的后塵，來參加在威尼斯舉行的兩年一度的藝術節(jié)。這首屆建筑節(jié)的調子是令人失望的。我想說，那些參展的藝術家們形成了一個與先鋒派相反的陣線。我的意思是，他們?yōu)榱私o新歷史主義留一席之地，而犧牲了現(xiàn)代性的傳統(tǒng)。德國《法蘭克福匯報》的一位批評家借此機會提出了一個意義大于藝術節(jié)本身的論點：“后現(xiàn)代性明確地表現(xiàn)為反現(xiàn)代性。”這個論點是對我們這個時代的診斷，它描述了滲透到當代精神生活各個層面中的一股感情潮流，把后啟蒙、后現(xiàn)代性、甚至后歷史的種種理論提到了議事日程上。

我們從歷史中已經(jīng)知道有“古代人和現(xiàn)代人”這一短語。我想首先對這些概念做一個界定。“現(xiàn)代”（modern）這個術語有一段很長的歷史，堯斯（HunsRobert Jauss）曾對它做過一番研究。(注1)“現(xiàn)代”這個詞的拉丁語形式是modernus，首次使用是在五世紀晚期，目的是把當時已經(jīng)被官方認可的基督教時代和過去的羅馬異教時代相區(qū)別。后來，這個詞曾多次被使用，盡管每一次使用時含義不盡相同，但都表達了一種共同的時代意識，即總是把當時同已經(jīng)逝去的古代相聯(lián)系，表明自己是從古老的過去向新時代轉變的一個過渡時期。

一些作家將“現(xiàn)代性”這一概念局限在對文藝復興的描述上，然而，從歷史的角度看，這種觀點顯然太狹隘了。12世紀查理大帝統(tǒng)治時期，人們稱自已現(xiàn)代人，17世紀后期著名的法國“古今之爭”時期，人們也稱自己為現(xiàn)代人。這就是說，在歐洲歷史上，每當一個新的時代意識通過更新自己和古人的關系而形成的時期，進一步說，每當古代被看作一種典范，需要通過某些形式的模仿而加以復活的時期，“現(xiàn)代”這個詞就必然會一再出現(xiàn)。

古代世界典范對后世精神的魅力隨著法國啟蒙運動的理想而首次消失殆盡。具體地說，那種總是回頭看古人的“現(xiàn)代”觀念轉變了，在現(xiàn)代科學的激發(fā)下，新的“現(xiàn)代”觀念相信知識的無限進步、社會和道德的無限改善。在這一轉變之后，又產生了另一種形式的現(xiàn)代意識，那就是浪漫主義的現(xiàn)代觀。浪漫主義的現(xiàn)代主義者力圖反叛古典主義者的古代精神，尋求一個新的歷史時代，并在中世紀找到了他們的理想模式。然而，這一在19世紀早期建立的新的理想時代并沒有保持固定不變的理想。從19世紀浪漫主義精神中生發(fā)出來的那種激進的現(xiàn)代意識切斷了自己同所有特定歷史時期的聯(lián)系。這種最近的現(xiàn)代主義只是在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間形成一種抽象的對立，從某種意義上說，我們仍然是19世紀中葉首次產生的審美現(xiàn)代性的同代人。自那時以來，確認“現(xiàn)代”作品的標記就是“新穎”，而這一“新”的作品將被后來更新的風格取代和廢棄。不過，當那些只有風格更新的作品不斷地變得陳舊過時時，那些和經(jīng)典維系著某種神秘聯(lián)系的現(xiàn)代作品卻留存了下來。當然，只要留存了下來，任何作品都會被視為經(jīng)典。但是，現(xiàn)代作品之所以成為經(jīng)典，卻不再憑借古代權威的力量，而是因為它曾是真正現(xiàn)代的。我們對現(xiàn)代性的認識創(chuàng)造了它自我封閉的經(jīng)典規(guī)范。從這個意義上，比如，就現(xiàn)代藝術史而言，我們講經(jīng)典現(xiàn)代性。“現(xiàn)代的”和“古典的”之間的關系顯然失掉了一個固定的歷史參照點。

審美現(xiàn)代性規(guī)則

審美現(xiàn)代性的精神和規(guī)則在波德萊爾的作品中形成明顯的輪廓，之后在各色先鋒派運動中展開，最終在達達主義者聚會的伏爾泰咖啡館和超現(xiàn)實主義中達到頂峰。審美現(xiàn)代性的特征是一致強調時間意識的變化。這種變化了的時間意識通過先鋒之類的隱喻表達自己。先鋒派對自己的理解是：勇闖未知的領域、敢于面對突如其來的、令人心驚膽戰(zhàn)的危險、去征服尚未被占有的未來。他們必須去探索那些尚未有人冒險涉足的領域。

然而，這些摸索前進的努力，這種對朦朧不明的未來的預測，以及對新生事物的狂熱崇拜，事實上暗含著拔高現(xiàn)在的意思。出現(xiàn)在柏格森哲學著作中的這種新的時間意識，表達的遠不止于那種社會中變動不居的經(jīng)驗、歷史中的加速感和日常生活中的不連續(xù)感。這種強調變化無常、難以捉摸、轉瞬即逝和物力論的新價值揭示了一種對純潔、穩(wěn)定的現(xiàn)在的渴望。

這就解釋了為什么現(xiàn)代主義往往采用抽象語言來談論“過去”。單個的時代失去了顯著的力量。歷史的回憶被現(xiàn)在和遙遠的過去之間的親緣關系即一種時間感取代，頹廢墮落立即在遠古的荒蠻和蒙昧中發(fā)現(xiàn)了自己。我們看到那種打破歷史連續(xù)性的無政府主義企圖，也能夠用這種新審美意識的破壞性力量來解釋它。現(xiàn)代性反叛傳統(tǒng)的那種規(guī)范性功能，它所依賴的是，反叛一切規(guī)范的經(jīng)驗，這種反叛是中和道德標準和功利標準的一個途徑。這種審美意識不斷地搬演一出回旋在私人隱秘和公眾丑聞之間的辯證戲劇，它沉醉在由瀆神行為帶來恐怖的幻覺中，然而卻總是避開了瀆神所產生的各種瑣細的后果。

另一方面，這種在先鋒派藝術中清晰地表達出來的新的時間意識，并不純然是非歷史的，它反對的是所謂歷史中的偽標準性。現(xiàn)代的、先鋒的精神尋求不同的方式來利用過去，它處理那些通過歷史主義的客觀化研究證明可以被利用的過去，同時，反對那種鎖在歷史主義博物館中的中性化歷史。

瓦爾特·本雅明從超現(xiàn)實主義精神中汲取了靈感，在現(xiàn)代性和歷史之間建立了一種關系，我想把他的態(tài)度稱作一種后歷史主義態(tài)度。他提醒我們注意法國大革命對自己的理解：“這場革命效法古羅馬，正如時裝仿效一襲古代衣衫。時裝對流行的東西有敏銳的嗅覺，只要流行，不論過去什么時代的，都可借用。”這就是本雅明關于“現(xiàn)代”（Jetztzeit）的觀念。他把現(xiàn)在看作一個富有啟示的時刻，一個救世主存在的碎片能夠被捕捉到的時刻。羅伯斯庇爾正是在這個意義上看出，古羅馬是一個充滿瞬間啟示的過去。(注2)

這種審美現(xiàn)代性的精神最近臻于成熟。它在60年代曾被再次采用，然而，我們應該承認，70年代之后，這種現(xiàn)代主義引起的反響比起15年前的確要微弱得多。一位現(xiàn)代主義的同路人奧克塔維奧·帕茲（Octavio Paz）在60年代中期就已經(jīng)注意到，“1967年的先鋒派重復了1917年先鋒派的行為和姿態(tài)。我們正在體驗現(xiàn)代藝術觀的終結。”從那以后，彼特·畢格爾（Peter buerger）在其著作中，教我們采用“后先鋒派藝術”的說法，他選用這一術語的目的，是要說明超現(xiàn)實主義反叛的失敗。(注3)可是，這個失敗的含義是什么？是向現(xiàn)代性告別的標志嗎？從一般的意義想，難道一種后先鋒派的存在，意味著向一種所謂的后現(xiàn)代性這一更廣泛的現(xiàn)象的轉變嗎？

事實上，美國最杰出的新保守主義者丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）正是這樣來解釋這些問題的。在《資本主義文化矛盾》一書中，他爭論說，西方發(fā)達社會的危機應該溯源到文化和社會的分裂。現(xiàn)代主義文化已經(jīng)滲透到人們的日常生活中，生活世界已經(jīng)被現(xiàn)代主義傳染。在現(xiàn)代主義力量的驅使下，無限自我實現(xiàn)的原則、真實自我體驗的要求、由于過分刺激而感覺敏銳的主觀主義，都占據(jù)了社會的主導地位。這些氣質釋放了與職業(yè)社會生活規(guī)范水火不容的享樂主義動機。他還補充說，現(xiàn)代主義文化與有目的、有理性的生活行為的道德基礎也是格格不入的。這樣，貝爾就把新教倫理解體（一個已經(jīng)使馬克斯·韋伯不安的現(xiàn)象）的責任，歸之于那種“敵對的文化”。現(xiàn)代形式的文化激起對日常生活成規(guī)和德性的憎恨，這種日常生活早已在經(jīng)濟規(guī)則和行政命令的重壓下被合理化了。

我想提請大家注意這一觀點中一個復雜的矛盾。另一方面，我們又被告知說，現(xiàn)代主義的動力已經(jīng)耗盡了。不管是誰，凡認為自己是先鋒派的人，都將讀到自己的死亡判決書。據(jù)說，盡管先鋒派仍在發(fā)展，但已不再有創(chuàng)造力。現(xiàn)代主義仍占統(tǒng)治地位，但已經(jīng)壽終正寢。對這位新保守主義者來說，還有一些問題需要給予解釋：那些能夠限制無視道德和宗教的惡行并重建職業(yè)和工作倫理的社會規(guī)范是怎樣產生的？什么新規(guī)范能夠遏止由社會福利形態(tài)產生的鏟平一切的力量，從而使個人競爭的美德能夠重新恢復主導地位？貝爾把復活宗教作為唯一的解決辦法。與傳統(tǒng)的信仰相聯(lián)系的宗教信仰將賦予個人清晰、明確的本質特征和存在的安全性。

文化現(xiàn)代性和社會現(xiàn)代化

人們當然無法用魔法召喚出擁有權威的強制性信仰，因此，像貝爾這樣的分析，只能引出一種與文化現(xiàn)代性的倡導者在理智和政治上對抗的態(tài)度，這種態(tài)度在德國和美國同樣流行。我這里引述一位觀察家彼特·斯泰因菲爾的話，他對新保守主義者強加于70年代知識界的那種新風格做了這樣的分析：

這場斗爭采取了這樣的形式：展示可能被認為是對立派立場的每一個宣言，追蹤其“邏輯”，以便將其與各種形式的極端主義聯(lián)系起來：現(xiàn)代主義和虛無主義、政府管理和極權政治、對軍備擴張的批評和對共產主義的屈從、婦女解放或同性戀的權利和家庭的毀滅……一般的左派和恐怖主義、反親猶太主義和法西斯主義……(注4)

知識分子這種從個人角度發(fā)出的譴責和怨恨已經(jīng)在德國獲得了大肆的張揚。人們不應該從新保守主義作家的心理來解釋這種譴責和怨恨，而應從新保守主義理論本身分析力的弱點這個根本來解釋它。

新保守主義把資本主義經(jīng)濟和社會一定程度上成功的現(xiàn)代化所帶來的令人不快的負擔轉嫁到文化現(xiàn)代性上。新保守主義理論混淆了社會現(xiàn)代化這一值得歡迎的過程和文化發(fā)展這一令人哀傷的過程之間的關系。新保守主義者未能揭示造成人們對待工作、消費、成就和消遣態(tài)度變化的經(jīng)濟的和社會的原因，而是把享樂主義、社會本質的喪失、服從的喪失、自戀主義、從地位和成就競爭中退出等等，通通歸咎于“文化”領域。然而，事實上，文化對于這些問題的產生只有非常間接的介入作用。

從新保守主義的觀點看，那些依然認為自己需要對現(xiàn)代性事業(yè)承擔義務的知識分子，應該代替那些未加分析的原因而受到指責，今天，形成新保守主義這種心理的根源，絕非對從博物館闖入大眾日常生活的文化帶來否定道德結果的不滿情緒，這種不滿情緒，尚未由現(xiàn)代主義知識分子引入生活。其根源實際上是對社會現(xiàn)代化過程深層次的反動。在經(jīng)濟發(fā)展和社會組織化所取得的成就的驅動下，社會現(xiàn)代化越來越深地滲透進以往人類存在的各種形式中。我想把生活世界對體制規(guī)范的屈從，描述為對日常生活交流的下層結構的干擾。

這樣，例如，新平民主義的抗議以一種直接了當?shù)姆绞剑磉_了對城市和自然環(huán)境以及人的社交形式的破壞的廣泛恐懼。從新保守主義說，這些抗議不無諷刺意味。文化傳統(tǒng)的繼承、社會整體性和社會化的繼承，這些任務的完成需要依賴我所稱之為的交流理性。但是抗議和不滿恰恰是在這樣的情況下產生的：以價值和規(guī)范的再造和傳遞為核心的交流行動的領域，被一種由經(jīng)濟理性和管理理性的標準導引的現(xiàn)代化形式滲透的時候，換言之，被那種完全不同于交流理性的合理化標準滲透的時候。但是新保守主義的理論卻把注意力從這些社會的過程移開：它們把那些并未闡釋清楚的原因歸結到一種顛覆性的文化及其倡導者身上。

誠然，文化現(xiàn)代性自身也有問題。完全脫離社會現(xiàn)代化的結果，只從文化發(fā)展自身出發(fā)，自然會產生對現(xiàn)代性事業(yè)的疑問。在論述了一種對現(xiàn)代性的虛弱的批評，即新保守主義的批評之后，我想把對現(xiàn)代性及其不滿的討論推進到一個不同的領域，從而述及文化現(xiàn)代性本身的問題，這些問題常常被人作為提倡后現(xiàn)代性、回歸前現(xiàn)代性、或者徹底拋棄現(xiàn)代性的口實。

(注1)堯斯是著名德國文學史家、批評家，以研究“接受美學”聞名于世，與接受美學相關的理論在美國稱之為“讀者反應批評”。關于“現(xiàn)代”這一術語的討論，可參觀堯斯：《古今之爭中的美學規(guī)范和歷史沉思》（慕尼黑，1964）；英文參考資料，見堯斯：《接受美學》中的“藝術史和實用史”（明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1982，pP46—48）。

(注2)參見本雅明：《論歷史哲學》（載于《啟示集》，紐約：震蕩出版社，1989，p281）。

(注3)關于帕茲論先鋒派的材料，參看《沼澤地中的兒童：從浪漫主義到先鋒派的現(xiàn)代詩歌》（劍橋：哈佛大學出版社，1974，PP148—164）：關于畢格爾論先鋒派的材料，可參看他的《先鋒派理論》（明尼安納波利斯：明尼蘇達大學出版社，1983年秋）。

(注4)彼特·斯泰因菲爾：《新保守主義者》（紐約：西蒙和許斯特出版社，1979，p65）。