日本“橋”：魯迅走向世界的通途

魯迅是中國現代文學與現代文化的偉大中介，一座偉大的文化橋。魯迅之能夠起到這種中介的作用，發揮文化橋的功能，一個重要的因素，就是有日本“橋”作為憑借。

1902年，魯迅懷著救國的理想，懷著“絕望于孔夫子和他的之徒”的思想，來到日本求學。不過，與其說是求學，不如說是探路：于沉沉黑暗之中探求一條拯救沉淪祖國和愚弱國民的道路。因此，來到日本的留學生魯迅，并不局限于學一技之長，而是有如一個觀察者、研究者、探路者，登上了一座橋，一座通往廣闊世界的橋，既觀察橋本身，又在橋上眺望世界；既接受橋上之所有，又憑借橋以接受廣闊世界的事物。

（一）

對于魯迅來說，日本在幾個方面起到了橋的作用。

首先是，“地理橋”。日本與中國一衣帶水，離不遠、緊相連；與歐西則隔洋相望，距離雖遠，但明治維新之后，大規模引進歐西文化，在精神上、文化上縮短了距離。它在中國與歐洲之間，形成一塊跳板。魯迅踏上日本國土，就踏上了走向歐西的通路。這對于來自長期封閉剛剛開始睜眼看世界的古老民族的莘莘學子、愛國志士，是十分重要的。在某種程度上說，這是一條捷徑。

當然，日本的這種“地理橋”的作用，并不僅僅局限于青年魯迅留學日本時期，而且，終其一生，都是存在的。后來，魯迅雖然離開了日本，但是，他仍利用日本“地理橋”，向日本也向歐美以至蘇聯，摘采文化之果。

這種地緣因素，在發揮“橋”的作用方面，不可低估。也許竟可以說，在一定意義上，具有決定作用。因為，如果魯迅不生在中國，或中國不是日本的緊鄰，那么，自然就會完全是另一種狀況了。這里，涉及一個民族的文化發展和民族文化交流的普遍規律問題，值得注意和探究。

第二是“語言橋”。魯迅到日本，首先是掌握了語言工具，除了德語外，主要是日語。憑著這個工具，他了解日本，更重要的是，憑著這個工具，走向英國、德國，走向東歐各弱小民族，主要的是走向歐西歷史的與現實的文學與文化的世界，尤其是文學世界。他看見了一個比原來從林紓的“隔層”翻譯中所得的更廣闊、更深邃、更多樣，同時也更富有思想與藝術營養從而也更重要的世界。

魯迅之所以能做到這一點，自然同日本當時對這些外國作家和作品的翻譯既大而又及時有關。這是日本橋作用之發揮的重要條件和重要表現。

當然，還應該肯定，不僅在這時，而且在五四時期，在三十年代的上海時期，魯迅也同樣主要地甚至是唯一地依靠日語來掌握世界文化，了解世界，走向世界。他的譯作，絕大多數譯自日本或轉譯自日譯本。而他自己的作品，最早、最快與最多，也是譯成了日文，在日本以至借此向其他國家和民族流播。可以說，外之接受，內之輸出，魯迅都是憑借日語橋來進行的。

第三是“文化橋”。橋在這方面的作用，對于魯迅，乃至對于中國現代文化的發展與建設來說，都更為重要得多。這種作用的主要表現是：魯迅不是直接向歐美吸取文化滋養，而是通過日本這座“文化橋”去采摘和吸收的。魯迅當時能夠經常直接接受的是這種分為幾個不同層次、不同狀況的“日本接受后的西方文化”。這就不能不使他對西方文化的理解、掌握和運用，打上了“日本接受”的印記。這一方面表現為“支援”，即由日方提供了譯介過來的種種素材，開辟了接受西方文化之路。但另一方面也表現為“限制”。魯迅因此不能直接走向歐西文化大海，完全憑著自己的思想、愛好、眼力去選擇，去摘取，而不得不受到日本翻譯界和整個文化界種種狀況的制約，他只能取其所已有（已經譯過來的），選其所已選，擇其所已擇。

第四，是“座標橋”。魯迅去日本留學的主要動機之一是日本明治維新的成功和在這個成功之中西醫學的作用。這已經表現了以日本為座標系來考察、思謀中國的問題和出路的意思。身住日本之后，他更是身入“座標”而注目日本的社會與文化發展的軌跡并求其要領，以考慮中國的問題了。在以后的對于思想文化科學素材的篩選、濾過、移植、譯介中，他也是以日本為座標系的。

在五四運動中，日本的“座標橋”的作用，表現得更為明顯與突出。這是因為兩國文化屬于同一的漢文化圈，而且日本又正是在明治維新之后，吸取了歐西文化，改建了以漢文化為基礎的日本傳統文化而取得新成就的。它既有中國之舊音，又有異邦之新聲，作為中國的座標系是再合適不過的了。

以后在三十年代，情況即使有了變化，魯迅當時正以導師與主將之姿，率領左翼文化新軍，進擊與建設，注意力自然主要投向蘇聯；但日本當時的左翼文藝運動也正在興起和發展，并且產生了對中國的直接的影響，因此，日本也就又一次成為一個座標橋，提供魯迅一個考慮中國左翼文藝運動的參證。

日本的“座標橋”作用，還特別表現在，魯迅既看到日本明治維新后接受西方文化的積極成果，又注意到它的弊害。他的《摩羅詩力說》特別是《文化偏至論》和《破惡聲論》的產生，是同他對于日本社會-文化現實的觀察分不開的。他總的意思是要取歐美之長，但又要避西方社會之害，其中也包含日本亦已顯現之害。在這里，日本的座標作用是很明顯也很重要的。

我們還有必要從另一角度來指出“日本橋”的重要作用，這就是：日本不僅在魯迅作為“接受”方是一座文化橋；而且作為“輸出”方，也是一座重要的文化橋。在國際文化界，日本是最注意、最早翻譯魯迅作品的國家，也是翻譯出版魯迅作品最多、最全的國家，是研究魯迅最好的國家，不僅起點早，資料多，研究人員一代接一代，研究成果一批又一批，而且同中國研究人員的聯系、交流和合作也最多最好。

可以說，日本是魯迅以其思想、作品、人格、形象、貢獻走向世界，同世界文學與文化溝通，為世界文化系統所接受的最好的文化橋。

（二）

文化接受是一個主動選擇的、創造性的過程。在這一過程中，接受對象自身的狀況，固然是重要的、基本的因素；但關鍵卻是接受主體的接受意識和接受視界如何。因此，魯迅之在日本“橋”上，其所受影響之性質、范圍、大小，以及他如何借此通向世界，都取決于魯迅自身的接受意識與接受視界。當時，在留東學界，以至在歐美的中國留學生界，是都各有其集群的和個體的接受視界的；因此他們所搬回來的東西也就各各不同，產生的效應和影響，也就各不相同。這里有兩個重要的關節：（一）接受視界的性質如何；（二）所確定的接受視界和接受行動，是否符合民族的需要。這兩方面，決定了一個居于民族與世界的中介地位的文化人士，作用的大小與貢獻的大小。

魯迅正是在這方面表現了杰出的作用與貢獻。

魯迅對于歐洲文化的接受，不是直接的，而是通過“日本橋”來實現的。因此，這是通過“日本對西方文化的接受”之再接受。同時，魯迅對西方文化的接受，也不是在完全徹底否定中國傳統文化的基礎上，或是在同中國傳統文化沒有聯系的情況下進行的，因此，又是透過“對中國傳統文化的接受”之再接受。可以說，正是這兩種再接受決定了魯迅接受視界的基本品性。

魯迅是懷著“絕望于孔夫子和他的之徒”的心情到日本留學的。這表明他要尋求新的源，來改建中國的文化。但這種“絕望”本身又表明他對于傳統文化中孔子學派的了解，他與之對抗，也是一種聯系，一種背反聯系；同時，正如他日后所說，自己還曾“中些莊周韓非的毒”，這又表明他對于傳統文化中非孔派的莊周、韓非的接近與接受。對于傳統文化的這兩種態度，自然會構成他的接受視界的一個方面，即取與孔子學說相背而與莊韓學說相類、接近的西方文化滋養，尤其會決定他在擇取時的總體態度、方法與情趣。魯迅這時已經在深思國民性的改造問題。這個問題的實質是用什么文化來裝備國民性。魯迅對于傳統的批判與接受，和對于歐洲文化的注意與接受，都是以這一問題為核心的。這就決定他不會像當時留東學界盛行的那樣，去注意黃金黑鐵、堅船利炮和立憲國會之類政治、軍事、實業等問題，而是注目于深層文化問題。因此，他對于“日本之接受”的再接受，最先是在到東京入弘文學院之后，注目于日本的輸入西方自然科學，以后又去仙臺學醫，走科學救國道路。同時，也正是在這時候，才真正懂得了達爾文進化論是怎么回事，也就是說才真正接受了進化論思想，而形成了自己的科學世界觀。因此，在總體上他這時是走進了一片科學的天地，形成了一個以科學為主體的接受視界。但是，他對于文學的興趣仍不減當年，這是他性之所近，心之所愛，情之所衷。于是，在總體上，他就形成了一種“科學-文學混合型”接受視界，而以尋求救國救民的真理為核心和鵠的，以“日本為何維新能夠成功？中國如何才能振興？”為出發點和探尋之路。科學為主體，是理性的，后者居次位，是感性的。前者生于思想之域，后者深入心靈之內。

正是這種接受視界，不僅決定了魯迅列學籍于仙臺醫專，走進解剖室，研究血循環、骨結構；而且，更重要的是，決定他在1903年就翻譯法國儒勒·凡爾納的科學幻想小說，又寫《說鉬》和《中國地質略論》等論文，還與同學合編《中國礦產志》，1904年又譯了《物理新詮》（第二章）、《北極探險記》，1905年又譯了美國路易斯托侖的科幻小說《造人術》。這里，反映的不僅是他對科學著譯的興趣，而且更主要的是透露了他對科學的熱情接受，這種接受顯然在量上和面上都大大超過了譯著，后者不過是廣泛大量接受的部分結晶和物化。但是，就在這時期，魯迅又曾經十分感動于《黑奴吁天錄》，又翻譯了雨果的小說《哀塵》，寫了小說《斯巴達之魂》（1903），這又透露他深藏著濃厚的文學興趣，預示著將來的轉換。而且，他的譯作偏重科幻小說，正是科學與文學結合，反映了他此時的“科學思想文學心”的接受視界與接受狀況。這自然既是魯迅的接受意識所決定的，同時，卻又是日本的現實狀況所使然的。這座“文化橋”提供了這樣的條件并且顯示了這種“風貌”。正是這時，即中日戰爭、日俄戰爭之后，日本的思想文化思潮起了變化；日本青年從“政治青年”向“文學青年”過渡(注1)，這影響了魯迅。他也要從“政治-科學青年”向“文學青年”轉變了。

剖析魯迅的這種接受視界，是饒有興味和啟人思路的。他抓住科學并以科學為救國之具與救國之路，在道理上是并不算錯的。甚至他還表現了先覺之處：他比“五四”運動時提倡“賽先生”早了十多年。這是他近察日本之實和遠窺歐西之情所得出的結論，是對“日本對歐西文化的接受”之再接受。但是，國度和時代，較之日本都大不相同。當時之中華，不是革新發展之時，而是列強瓜分、瀕臨亡國滅種之秋，災難深重。振民心以救亡，啟民智以圖存，遠超過學科學以興國（或者說，還不到這一步，還輪不上這課題）。所以魯迅很快就發現自己的選擇過于迂遠，不切時需，便從科學救國的道路上，亦即改良圖強的道路上，“回過頭來”另覓新途即革命救亡的道路。

但是，在這之前，他的這種以科學為主體的接受視界，仍有它積極的作用和合理的內涵。首先是他從此種下了科學的觀念。這觀念包含對于科學技術、科學研究的重視，也還含有對于科學態度、科學思想的重視。他把科學作為足以引發社會變遷的動力和“起點”來看待，這無疑是正確的。這一科學觀念，是魯迅在五四運動中成為文化革命導師和文化巨匠的思想基礎之一，也是他終身服膺科學事業的思想基礎。因此也就成為魯迅文化心態的重要構建因素之一。日后，魯迅始終重視科學事業的發展，在他的雜文創作中多有科學思想與科學知識之運用，并以此為指導思想之基因。所有這些，可以說，皆濫觴于和得益于此時在日本之接受視界和接受行為。

當然，這里的“科學”，是狹義的，即基本上是指自然科學，還含有若干技術科學的成份。而且，其中作為“動因”（促他重視科學）和“基因”（他的科學概念之內涵構成）之重要者，是西方之醫學，即俗稱之西醫。魯迅以學醫起步，就是此種“西醫學—科學”觀念的具體表現。魯迅確實看到了，而且很重視西方醫學那種建立在解剖學基礎上的唯物主義的、實證的精神和科學的態度，他自己在解剖室里的觀察人體的血管、骨骼與內臟，更給了他以實際的體驗。以此而與重精、氣、神，重整體、重人與環境之關系，而于人體解剖甚為漠然的，更重人文文化的中醫學相比，尤其是同他親見親歷的中醫之庸醫害人的實情相較，他就得出一者為科學、一者為胡說的結論，而重西醫、輕中醫，褒獎相信西醫而貶斥與不信中醫了。一直到后來都是如此。這也許可以說是青年時代這種接受視界種下的一個小小的偏差之種子造成的結果。不過，魯迅的貶斥以至嘲笑中醫，實質上總是局限于和集中于中醫庸醫的一面，雖然用語上總以“中醫”籠統言之。但既語焉含混，究竟表現了對中醫在某種程度上的偏見。

不過，在總體上，更值得提出而且具有現實意義的倒是，魯迅當時的棄醫從文，他當時的接受視界的轉換，反映了他既重視科學，卻又悟出了科學在當時不僅不是當務之急，而且在當時和以后，僅僅以科學猶不足以興國。這就使他同科學主義劃清了界限。他的深刻也正在于此。當人們猶以聲、光、化、電為興國振邦之本時，他把眼光從科學轉移開去了。想想魯迅的這一作為，是頗有啟發意義的。

（三）

魯迅的決定離開仙臺醫專，走出解剖室，實際上就是脫離了科學救國、改良主義的軌道，走向人間世，由研究死人，而走向喚醒活人。這就打破了“科學-文學混合型”的接受視界，而變成“思想-文學型”的接受視界了。這個視界之轉換，決定于這樣幾個條件：（一）對于中國落后沉淪原因的探明和拯救方案的確定；（二）對于日本的歷史、維新成功和現實狀況的了解；（三）通過“日本橋”對于歐洲文化的了解；（四）對于留東學界諸種人物的思想行為的了解和評估；（五）對于文學的性質、功能的理解；（六）日本思想文化界的傾向變換（政治→文學）。這幾方面實際上都成為魯迅新的接受視界形成之動力和構成之因素

1906年的春天，魯迅迎著櫻花盛開的美景回到了東京，專門從事文藝運動的發動。經過短期的準備，他就寫論文，編刊物，搞翻譯，出書籍，達到了文學生涯的第一個高峰。好象是作為前一階段的結束，他寫了科學論文《人之歷史》，但又論及人類的發展軌跡，預示了緊接著的發展。不久，又接連寫了三篇重要論文（即《科學史教篇》、《文化偏至論》和《摩羅詩力說》），提出了文學-文化革命的綱領，又翻譯了多篇被壓迫民族的小說，出版了《域外小說集》。這些成果，自然都是他在自己的接受視界指引下，通過“日本橋”對歐洲文化的接受，也是他對于“橋”和“橋”那頭的歐洲文化與社會現實的一種認識、評價和視界交融。這不是一種單純的、被動的、簡單的、無選擇的接受，而是一種多元的、主動的、創造性的接受。在他的“思想-文學型”接受視界中，包含著多方面的內容。他的總意旨可以用他為《摩羅詩力說》引尼采的話所作的題詞來表述：

求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣。

他既求古源已盡，又求方來之泉，又求新源。但這種“求”，不是一種簡單的行為，而是有深意、有主見、有選擇、有理想的選擇，用他自己的話來說，可概括為：

意者欲揚余邦之真古，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺。自覺之聲發，每響必中于人心，清晰昭明，不同凡響。

這樣，我們可以將魯迅的接受視界概括為：“審己—知人—比較—自覺”。這是一個思維整體，也是一個思想和選擇的系統。首先是“審己”即對民族傳統文化進行了解、審查、思考，明其優劣，定其去取；其次是“知人”，即了解異域文化。因為是在“審己”基礎上的“知人”，因此是有確定視界、有眼光、有選擇、有重點的“知”——了解；然后，在“審己”與“知人”的基礎上，才可以進行兩者的全面的、整體的比較；最后，在比較的基礎上，產生“自覺”，即民族的自覺：明了自身的優劣高下，也了解他人的優劣高下，于是明確去取之道；同時，在這種去己之病，取人之長，改舊革新的過程中，又產生新的自覺的民族和民族的自覺。

魯迅的這一完整的接受視界，在1906年回到東京后，已經形成，并且經過一段準備，付諸實現。正是出于這種接受視界，所以他在文學上，既沒有走向他從林譯小說中了解很多、日譯本小說中也占多數的歐美小說世界，也沒有就近投入日本已經相當活躍的近代文學領域，而是，一方面廣泛了解這兩個小說世界，另一方面卻向東方被壓迫弱小民族的文學傾斜。由此而在后來產生了《域外小說集》。

魯迅這種接受視界的轉換，遠不只是以“思想”取代“科學”，在接受范型上某項因素的簡單的改變，而是一種接受意識的質的變化。從治體（人的身體）到治心（人的心靈），這在表面上是從“物”到“心”，但實質上卻是從“器”到“人”，從改良到革命，也就是從以科學救國，到喚醒民眾以救國了。因此，這種接受視界的轉換，在實踐上就成為一種接受視野上的擴大和深化，由科學一隅而擴大到整個文化領域，又由人的身體一隅，擴大并深化到人的文化-心理結構的領域和層次。從他此時期的主要論文中可以看到，他研究的領域，已經涉及歐西文化的歷史和現狀，既探其歷史發展之軌跡，又究其當代（20世紀之初）的發展之利弊。這一切，都是立足于探中國遠古之源和掘歐西新泉之淵的。也正是在這一接受視界的基礎上，魯迅在五四運動時期，猛烈地抨擊、揭露中國傳統文化的消極腐朽的一面，而主張全面地吸取西方科學文化的新東西。出于當時兩軍對壘、兩大文化陣營的激戰的文化格局的需要，和這種文化態勢所形成的戰將們自身的心態，對于中國傳統文化確有肯定不足的偏頗，主要是未能從整體上和歷史主義地去把握民族文化，取其可取，去其應去。魯迅當時雖然在文學領域中，在實踐上，對于古代小說、古典白話小說，給予了新意識、新方法的研究和高度評價，但是，在文化整體上，仍是未能免去這一偏頗。應該說，這與他青年時期在日本形成的這一接受視界有關。但是，如果說魯迅當時“迫”于和限于時勢而難免此種偏頗，屬情有可原；那么，今天如重蹈此偏頗復轍，就令人扼腕了。

（四）

在這一總體接受視界的指導下，在文學上，魯迅則接受和選取了浪漫主義的總體精神和思想宗旨。他對此做出了自己的概括和解釋，這就是：“立意在反抗，指歸在動作”，“剛健不撓，抱誠守真”。魯迅的這一概括自然源于他所介紹的那些浪漫主義詩人，但是，卻又是經過他的消化、提煉、取擇過的，是他用自己的語言來表述的，也是以中國當時的民族文化為背景，所作出的概括。這本身就體現了他的接受意識和接受視野。在論文中，他著重介紹了拜倫、雪萊等八位被他稱為“摩羅詩人”的浪漫派詩人。魯迅越過了世紀之交時興起于歐洲的現代主義文學流派，也越過了眼面前正在日本盛行的自然主義流派，而摘取了上世紀歐洲流行的浪漫主義詩人的桂冠，來奉獻給國人，這當然是他的接受視界所使然。但是，也不能忽視“日本橋”的作用。當時的日本，在明治維新之后，大量地譯介歐洲文化藝術著作，譯事之盛，行動之快，選擇上的兼容并蓄，都給魯迅提供了充分的信息和資料。據日本的北岡正子和我國趙瑞蕻的研究考證，魯迅在《摩羅詩力說》中所引用的大多數資料，都取自日本的譯本或日本研究者的論著(注2)。這就是對“日本接受之再接受”。這種狀況的再接受，不僅決定于魯迅的接受視界，而且也反映了“日本橋”的啟發、影響與幫助的作用。

這一點，在魯迅對于尼采的接受上，反映得尤為突出。

魯迅之衷情于尼采，實有賴于日本之介紹。魯迅到日本留學之時，恰值日本在明治維新后最初的“尼采熱”達到高峰。據伊藤虎丸論證，和他對于橋川文三的論述的引證，尼采主義在日本的第一次流行，是在“兩戰之間”即中日甲午戰爭和日俄戰爭之間（1885—1905）。這十年中，“日本國民給人以懷有‘雙重靈魂’的印象”(注3)。一重是中日戰爭后的日本的“國民意識昂揚”，一派“樂天氣象”的心態；另一重則是產業社會化、資本主義發展中的“煩悶的病理中的日本”心態；一方面是“迷迷惘惘的英雄主義”，一方面是“懷疑、煩悶、苦惱、憂郁”。這是當時日本接受尼采的社會心理基礎。這種民族心態所照見并被取而用之的尼采的面貌，就是倨傲的英雄主義和煩悶的評世態度。在資本主義日益發展、社會弊病日益增長的情況下，日本社會也接納了尼采的個人主義和天才主義。不過，正如日本人士所評論的，在當時的日本，這兩項，產生了一種變異：“天才主義”側重的是如何“展現個人的才能”（登張竹風），“個人主義”側重的是“人性自然之要求滿足”（高山樗牛）的本能主義。這是日本當時對尼采形象的描繪，亦即對尼采的“改塑與接受”。魯迅來到日本時，那兒的尼采熱高峰已過，自然主義興起，他親炙的是尚剩的余熱和未逝的余波。但他卻“放過”了自然主義而走向尼采淡去的身影。這就是他的主動的選擇。他不是尾隨日本思潮而進。不過，他的選擇之后的對于尼采形象的選擇，卻又是受到日本評介的影響，成為一種對“日本對尼采的接受”的再接受。他也側目于尼采的天才主義和個人主義。在他的《摩羅詩力說》和《文化偏至論》中，多次發出對于尼采的超人說和個人主義的贊賞、引述和評議，這是受到日本的接受的影響而做出的接受。但是，魯迅的接受卻又是在同日本的總體文化背景不同、社會狀況與時代要求也迥異的條件下的一種民族化接受。他所要的“超人”“才士”，不是立于社會對立面和君臨其上的孤獨的英雄，而是走在社會前面要喚醒愚眾并帶領他們前進的“精神界之戰士”，他所要的個人主義，是“悟人類之尊嚴”，“識個性之價值”，具“自覺之精神”，能“發揮自性”的個性主義。他據此提出的“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”的思想文化綱領，暫時還不涉及反對資本主義的物欲橫流，也不是提倡極端個人主義和個人英雄主義，而是提倡發揚人的積極精神，鼓勵個人奮進以拯民于水火。這同產生于資本主義末期帝國主義已經興起，物質弊害叢生、精神凋落沉淪的社會條件與文化背景下的尼采主義是不同的；與正處資本主義興盛發展而物質弊害社會問題也已顯露的日本的社會條件與文化背景下產生的“日本的尼采形象”也是不同的。這些，則反映了魯迅的接受，雖然是受到日本影響的、對日本的接受之再接受，是在日本提供資料、幫助，又同時提供限制的基礎上的接受，但卻是充分民族的、個性的和具有特殊文化內涵的；也是對于尼采、對于“日本的尼采形象”進行了改塑的。正如伊藤虎丸所提出的，在總體上，日本和魯迅對于尼采的接受都不是他的“反近代”思想，而是“‘近代’思想——個人主義”。但是，魯迅的個人主義卻又不像日本那樣，是“個人主義＝本能主義”，而是個人主義＝個性主義＝發揚踔厲，振興民族精神。

魯迅的遠見卓識，反映了一種跨文化傳通亦即世界各民族文化互相影響、滲透的基本規律，這是比較文學、比較文化的一項值得注意并廣泛適用的規律。這就是：借用“文化橋”的中介作用，并且廣泛利用和研究“橋”所提供的資料與信息，部分地直接接受另一種文化；同時，又透過“橋”的接受，進行再接受，但卻不拘泥和被束縛，而是以己之見，按己所需，大膽擇取符合本民族需要之文化滋養。這是一種接受，也是一種改塑和創造。

（五）

很有意義的是，魯迅在五四運動時期，提倡和開創中國現代文學時，同十年前在日本留學時期不同，卻越洋從日本采譯了白樺派作家的作品，奉獻給中國的新文壇。不過，他所注目者更多的是白樺派中的武者小路實篤和有島武郎二人。但他又不局限于白樺派。對于與自然主義對立，又不同于唯美主義傾向的作家如夏目漱石和森鷗外；新現實主義派的著名作家芥川龍之介和菊池寬；還有廚川白村的文學理論，特別是他的《苦悶的象征》，以及日本的各類雜文（如鶴見佑輔的《思想·山水·人物》）也一一加以評介。總起來看，頗有點在文學上全面向日本伸手，接受日本的傾向。這又是為什么呢？這是因為，新文學運動已經發動起來并已經形成了新文壇，一代新的作家已成長起來，文學革命運動和文化革命運動都在向前挺進（1919—1922）或需要繼續推動、行進（1922—1925）。已經不是十年前沉淪寂寥的中國了，時代和任務都變了。綜合當時魯迅的認識和想法，如此“全面推進”地譯介日本，主要用意和目的有這樣幾點：

（1）他山之石，可以攻玉。日本作家在作品中對于日本社會的揭露（小說），對于日本國民性弱點的批評（雜文），“揭在日本民族身上，痛觸中國民族肌體”。

（2）借取思想文化學術藝文之觀點、理論、見解與方法等，即使是未必同意之見，也不妨介紹，以資參考，知道有這樣一種意見可供借鑒、比較。

（3）觸發與觀照。這主要是他自身的吸取與接受，一以譯介而觸發自身之情感、觀點、見解、感想；再以“客”映“主”，以“主”映“客”，互相觀照，而生精神之果。

（4）吸取藝術營養，包括各類技巧。

這四個方面綜合而成魯迅此時期的接受視界。

這四個方面自然不是各不相關，而是相互融通的。從其精神看，正表現了魯迅在文學建設觀念的指導下，向外域文苑采摘花果的精神與方針。至于傾向于日本，自然同掌握日語，早年對日本的了解、研究，當時與日本的聯系（包括人事、文事、與書店的關系）等等都密切相關。而這四個方面通過魯迅的譯介所發生的作用，則是廣泛的、深刻的。這一切都更進一步深一層地表現了日本橋的作用。

魯迅在三十年代的接受視界，較之前兩期，在總體上的一致和繼承之外，又有了局部更變。這主要是：（一）接受日本左翼文藝運動的影響；（二）通過日本論著，接受蘇聯馬克思主義文藝理論；加以譯介，為中國馬克思主義文藝理論的建設奠基并作出了開創性業績；（三）通過日文譯作，翻譯蘇聯文學新作，以幫助中國左翼文學創作的發展。

這時的接受視界已經是中國革命文學的創作和理論的發展與建設了。

總之，綜觀三個時期的魯迅的統一而又有區別的接受視界，是廣泛的、深入的、主動的、創造性的、有見識的，不僅是選擇、濾過，而且生發與改塑，利用“橋”，又越“橋”而過，走向世界。

當我們總結魯迅以他特有的、流變發展的接受意識，在日本“橋”上吸取外域文化的經驗，并以為今日之借鑒時，首先想到的，自然會是他對于翻譯的重要性的認識。他把翻譯看作一個國家、一個民族覺醒和復興的必經之途與重要手段。他從雙重的意義上看到了這一點，一是日本“橋”之重視翻譯和對歐美傳統文化與當代文化所做的大量、豐富、及時的迻譯工作以及這種工作之文化功效；二是他自己在探尋救國拯民道路上得益于翻譯和感受到翻譯對祖國文化建設的重要意義。對翻譯的重視，貫穿了魯迅的一生。他開首的工作是翻譯，臨終前的工作和所關心的也是翻譯（譯作《死魂靈》的出版事宜）。他一生的譯作與著作基本相等。

其次，如前所述，魯迅從他開始形成接受意識時起，就具有一個正確的出發點和立足點，這就是如何拯救祖國民族，為此探尋一條正確可行的道路。這里，充溢著愛國主義精神。正因此，他的接受，無論是對“別人接受”的再接受，還是對異域文化的直接接受，都是有原則、有選擇的，決不是“全盤接受”。他在《拿來主義》一文中所說的原則，是貫穿他一生的接受意識的基本原則，從未背離過。

然而，更重要的是，基于這種立足點和接受意識，他的接受，從來不是單一的，而是綜合的，即他對接受對象進行了綜合，這種綜合又是以他自己的接受原則來進行的。這樣，他的接受，也就成為一種在無背于“原型”的總體與本體精神的前提下，對它進行了改塑和重建。改塑是一種選擇后的以“我之視角”來進行的詮釋，顯“原型”之某一面并突出之，但于其“全貌”并無悖謬。重建則是拿“原型”與“我方”，按需要相結合后的重構和建造。

這最后的“高層”工作，魯迅在五四時期、三十年代，做得更為特出和成功。這是他對中國現代文化建設發展的重要貢獻的一個重要方面。

這里，我們還須指出，魯迅的這種發展著的、幾個階段相沿賡續的接受意識，實質上和實踐上，都同時成為他的傳播意識。無論他的翻譯工作和他的一般性的文化傳輸、紹介工作，還是他作為文學導師、文化大師的譯事導引，他都是以這些接受意識，作為傳播意識來進行自己的工作和指導整體工作的。

最后，他的“審己——知人——比較——自覺”的接受意識與思維原則，也是具有一般性意義的。

今天，魯迅的這些“借鑒”原則，仍然具有現實的指導意義，在實現中國文化從傳統向現代化創造性地轉化的偉大系統工程中，可以說，仍然是指導我們的圭臬。

(注1)(注3)伊藤虎丸：《魯迅早期的尼采觀與明治文學》（載《文學評論》1990年第1期）。

(注2)見北岡正子著：《摩羅詩力說材源考》（北京師范大學1983年版）和趙瑞蕻著：《魯迅〈摩羅詩力說〉注釋·今譯·解說》（天津出版社1982年版）。