功能派文化人類學的得失

葛國勇

文化人類學在當今林立的社會科學中，有它不可取代的位置和影響。馬林諾夫斯基(一八八四——一九四五)便是現今西方依然有極大市場的功能派文化人類學的開山祖。巫術、科學、宗教與神話》為其經典著述之一。這里擬以該書為中心，結合文化人類學功能派的發展，談一些粗淺的看法，聊博專家們一笑。

功能分析法的特點及其漏罅

馬林諾夫斯基原籍波蘭，早年在克拉科夫大學學物理和數學，一九○八年獲博士學位。嗣后往萊比錫二年，師從著名的心理學家、人類學家馮特。一九一四年赴倫敦，加入蒙德民族學考察隊往新幾內亞，西北美拉尼西亞調查土著民族生活，一九二○年回英國。其后，在倫敦大學、倫敦經濟學院教授人類學。一九三八年在美國講學時，由于第二次世界大戰爆發而留教于耶魯大學，直至謝世。他著有《西太平洋阿爾戈堯人》、《野蠻社會的犯罪和習俗》、《野蠻社會的性交與抑制》、《巫術、科學、宗教與神話》、《原始心理與神話》等論著，并有由其學生整理出版的綜合性著作《文化的科學理論及其他論著》、《文化變遷的動力》。

馬氏以其功能主義享譽人類學界，而他的功能分析法又是以摒棄摩爾根、泰勒、直至弗雷澤的進化派和橫掃了博厄斯的歷史派、德奧的圈層派，英國的傳播派之后建立其門戶的。

眾所周知，摩爾根在其《古代社會》一書中，通過對易洛魁印地安人的親屬及其稱謂制度的研究，泰勒在其《原始文化》等著述中，通過對原始宗教的探討，弗雷澤在其《金技》中，通過對巫術的研究，都指出了古代初民社會的生活和文化是演變進化的。博厄斯則明確聲稱人類學研究應該“重建人類發展的歷史”，找出“決定歷史現象的類型和它們的順序，探討其變遷的動力。”他還提出各民族文化價值無高低之分、文化的歷史發展是種“輻合”等有價值的觀點。這些看法雖尚屬粗疏，但確實含有不少合理因素。然而馬氏對之很不以為然。他在其《社會人類學》一書中講道：“此科學的目的，在以功能眼光來解釋一切‘在發展的水準上的人類學事實，看這些事實在完整的文化體系內占什么位置，在這體系內各部分怎樣的相互聯系，而這體系又以何種方式與周圍的物質環境互相聯系。總之，此學說的目的，乃在了解文化的本質，而不在‘進化的臆測和‘歷史的重造。”

他干脆利落地抹去了進化派和歷史派的方法觀點，而以功能分析法取代之。最能體現馬氏“功能分析”精神的，顯然是他的工作方法。他的工作法可以分為密切相關的二部分：實地調查考察法和材料整理分析法。

作為功能派文化人類學家，他的實地考察工作方法有三個區別于前人的特點。第一，他反對把社會文化現象割裂為支離破碎、各自孤立的一丁一點的考察法。而主張首先應該竭力把握人類文化生活的整體，在完整的文化體系背景中再對各個文化事實及其相互關系加以考察和研究，以求最終把握住它們的本質。第二，主張參與制的局內觀察法，也即說人類學家應該深入到土著居民中去，和他們融為一體，觀察他們生活中包涵的真實觀念、情感。從而能夠象土著一樣體驗、思考，得到正確的結論。第三，主體自覺介入，即“以功能眼光來解釋一切‘在發展水平上的人類學事實”。但主體依據什么來自覺介入呢？馬氏認為是主觀心理，他說：“人類學不只應該利用我們的心理、我們的文化來研究蠻野風俗，也應該利用石器時代所給我們的遠近布景來研究我們自己的心理。”(《巫術、科學、宗教與神話》，第127頁，以下援引該書只注頁碼)需要指出這話的另一個含義是，馬氏認為，初民社會和現代文明社會的民眾在心理上相互發明和印證，將有助于文化人類學研究，從而在更高的層次上把握雙方各自的文化整體和特質。這種心理參比方法的歷程，意味著人類借助對社會文化現象的考察，而對文化的本質、人性或人的本質不斷反思的過程，這種思想方法指導下的人類學確實新穎、豐富，從而超越了粗疏的進化派和歷史派。所以馬氏自詡：“假若人類學能使我們這樣各具會心，這樣養成幽默風趣(不致認為自己的一切都算天經地義)，那么，我們都可以說它是一個很偉大的科學了”。(同前)

另一個值得提出并注意的特征是他的“動態研究”。即用功能分析、解釋“一切發展水準”上的文化事實的動態網絡，而不是面對僵死的模式。即在文化人類學研究中貫徹具有現代科學顯著特征的那種整體的系統性和隨機性。

馬氏師從馮特，深受他的生理學、心理學觀點的影響。到英國后，又受到經驗主義和心理聯想主義的熏染。他的功能主義觀點和這些思想有著千絲萬縷的關系，但他的著眼點在功能上。他明白無誤地說：“只將故事記下來是一件事，觀察故事怎么千變萬化地走到生活里面，觀察故事所走到的廣大文化和社會的實體而研究它的功能，另是一件事。”(第95頁)在材料整理分析法上，除了實地考察研究法的諸特點外，馬氏還有二個顯著的傾向。一個便是功能差異比較，即通過對巫術、宗教、神話等文化事實作相互間功能差異比較，界定各個文化事實的價值、意義以及它們各自的特質。另一個就是功能的統一或功能的連續。即通過把各文化事實的功能看作是統一或連續的，從而將各個文化事實聯構成一個網絡整體，進而論證文化事實的一體性、一般本質和對社會的功能和價值。

綜觀馬氏工作法和對文化事實的具體分析過程，我們可試著給他的“功能觀”作個描述性的歸納。功能在馬氏的文化人類學中即意指：在各文化事實相互關聯的動態整體中的相互作用，并通過這種作用所體現的、相對于文化整體而言的各文化事實的價值、意義以及總體。馬氏的功能觀和他的功能分析法里有不少值得借鑒和汲取養分的東西，需要我們細細咀嚼。

但是我們在這里需要特別強調的一點是：任何文化功能都必須以某種文化事實及其相互間的客觀的、乃至于物質的社會關系或稱之為客觀的社會結構為基礎。否則就不可能有現實的文化功能的存在。不首先解決文化事實的客觀社會結構以及功能如何與之對應的關系問題，文化功能的產生、比較、統一或連續就無從談起。道理很簡潔，在社會歷史領域中，沒有社會制度結構各部分以及前后的相似性、連續性，特別是生產經濟活動及其密切相關的語言活動的相似性、連續性，就無法說明各文化事實間結構的相近性和連續性，更無從談文化功能的可比性、差異性和統一性。也就無所謂巫術、宗教等文化價值和意義了。

馬氏恰好是在這至關重要的出發點上撇開了文化事實的客觀結構以及由結構到功能，從而有功能對應于結構的正確原則，只是把眼光圈定在功能上，并意欲通過巫術、宗教等文化功能比較而論證文化功能本身的差異統一、價值意義，進而說明這些文化事實的特質、本性。這就在方法上留下了很大的漏罅。首先，用文化功能自身來證明解說文化功能的差別與連續不是完善的論證。其次，摒棄文化事實的客觀社會結構，又如何使文化事實的價值、意義的賦予，功能的比較因有一個客觀牢固的基礎而顯得可靠、準確呢？

人類文化事實顯示于我們：不同的人類發展時期的文化是不同的。特定文化功能因特定文化結構的變化而變化。馬氏忽視結構與功能的辯證對應關系，因而他的功能分析法最終只能是建立在不甚牢固的心理類比、推測、聯想的基礎上，也即他自稱的心理參比法。但是心理學、語言學的知識又告訴我們：人們對事物的觀察、注意的興奮點各個相異，感受性亦不一樣，且對初民的語言翻譯、對他們的社會生活行為的理解和解釋，都必然帶有考察者的個性而偏離原事物的真實面目。甚至連以潛意識分析為法寶的弗洛伊德也說：“一個人很難設身處地來從事一種原始的思考方式。我們常會誤解原始民族人民的思想就如同我們誤解小孩子一樣，我們常常習慣于用自己的心靈模式來解釋他們的行為和感受。”(《圖騰與禁忌》，中文版，第133頁)如此看來，單憑“心理參比”又如何對文化功能進行客觀而符合實際的真實分析呢？

馬氏在方法上的漏罅，一方面和他無視進化派和社會歷史派的合理因素相關，另一方面則和語言學、心理學、考古學等知識科學進展困難相連，當然更與其于生活閱歷及學術生涯中養成的信念相契合，結果既帶來方法論上難以克服的困難，又造成了許多具體問題分析中的自相矛盾和錯誤觀點。

巫術無起源論和巫術宗教相異論

馬氏認為巫術無起源，而且巫術與宗教全然相異。根據他的論述和對事實的分析，我們的觀點恰恰相反。

關于“巫術無起源論”。他說：“巫術永遠沒有‘起源，永遠不是發明的、編造的。一切巫術簡單地說都是‘存在，古已有之的存在，一切人生重要趣意而不為正常的理性努力所控制者，則在一切事物一切過程上，都自開天辟地以來便以巫術為主要的伴隨物了。”(第54頁)但考古學告訴我們：巫術是社會經濟生活發展到一定階段的產物，不早于五萬年前。，簡言之，巫術是有其客觀的社會歷史起源的。

馬氏非但未能有力地證明他的“巫術無起源論”，反倒說了不少自相矛盾的話。比方他說：“巫術乃是在一切實際的情勢之下獨立發生的。根據自己的情勢與這情勢所有的感情緊張的狀態之下而產生的每類巫術，都是由于思想的自然流露與對于境地的自然反應。”(第6頁)“簡單一句話，純粹用主觀的意象、語言、行動而宣泄了的強烈情感的經驗……實際是因生理心理一時不受抑窒而產生。”(第68頁)很明確，巫術非但有社會歷史上的起源，而且有個人信仰上的起源即主觀的，心理情感起源。

我們不否認主觀心理的聯想在形成靈現、巫術、宗教上的重大作用，但是把巫術的最終根源歸于人類天然秉有的生理心理功能上，顯然是片面而錯誤的。因為無論如何發達、瑰麗而豐富的生理心理功能都必須以生產發展一定水平的社會生活整體為前提和基礎，并由社會結構及其廣度和深度的限制程度而發生、發揮。

至于說到“巫術宗教相異論”，馬氏視巫術和宗教為不可相混的兩件物；“宗教是‘對于較高勢力的呼吁，只能與巫術分開，而不能加以普遍的界說”(第20頁)，二者的相異有如下幾方面：首先，目的不同。“巫術行為背面的意見與目的，永遠都清楚，直接，一定；宗教禮節則無希望達到的事后目的。”(第22頁)其次，統一性的所在不同。“咒、儀式、術士的遵守一切條件，更永遠是巫術的三位一體。宗教因為方面多、目的復雜，沒有這樣單純的手段，宗教的統一性，不在行為形式，也不在題材的相同，仍在它所盡的功能。”(第75頁)再則，參與方式不同。“巫術自極古以來便在專家的手里，人類第一個專業乃是術士的專業。宗教在原始狀態之下則是全體的事，每一個人都有一份，都有積極相等的一份。”最后，是否含有二極對峙的內容不同。“巫術有兇有吉，原始時期的宗教則很少善惡對比，很沒有后來那樣天使與魔鬼的分別。”(第76頁)

誠然，天下無兩片相同的樹葉，何況巫術與宗教？但如按馬氏的陳述和分析，則其結論不能成立。馬氏認為宗教無事后的直接且清晰的目的，但他就明確說宗教是“對于較高勢力的呼吁”，而且以獻祭為例說：“食物禮僅是在宗教中有顯著的地位的，………一切這樣的行為，都表現地方社會的喜慶與對于食物的珍重，于是宗教乃借著這等行為來成就人民對于日常食品的虔敬態度。”(第25頁)宗教的目的不是直接且清楚嗎？馬氏認為宗教的統一性在其功能上，而巫術則似乎是在其構，成形式的三種要素上。這有點令人詫異。如果說宗教的功能可“提高一切有價值的心理態度，即如對于傳統的敬服，對于環境的和諧，以及奮斗困難視死如歸等勇氣與自信之類。”那么巫術亦有并統一于斯的功能：希望勝過恐懼，自信勝過猶豫，有恒勝過動搖，樂觀勝過悲觀(第77頁)。且巫術也不見得能統一歸納于咒語、儀式和術士的三要素。至于說到巫術、宗教參與方式，馬氏認為前者是專家、個別私下的，后者是群眾、公開的。巫術有專門的術士作為交通、解釋神靈，宗教亦有這種專門人員。再則巫術也有集體、公開的，“在戰爭中，在狩獵中，差不多不論在什么場合中，只要個人或集體的活動抱有某種目標，如不得卜師、巫醫、巫師的有利意見，則將一事無成。”(高亨《周易古經今注》第170頁)茲再舉中國卜筮以證之：“六二，屯如如，乘馬班如、匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。”一大群騎馬求親場面的卜占，不是集體公眾參加的嗎？反之，宗教亦有私下個別的方式，如弗雷澤所指的那類不再傳到下一代的個人圖騰。最后，馬氏認為巫術有兇吉二極對比，而宗教很少有善惡對比。事實上，如果我們不拘泥于善惡這個語詞，那么原始宗教中的好壞、能否的二極對比可謂比比皆是、如拾草芥了，那就是圖騰的禁忌。合乎圖騰禁忌傳統的，便是好的，可行的，善的。反之，則是壞的，不可行，受懲罰的。

事實上，在初民社會的早期時代，同源于“萬物有靈”觀的巫術、原始宗教的分野是不很清楚的。巫術宗教常常是互有你我的。研究中國古代巫術的已故的李鏡池先生說：“初民社會，禍福是要趨避的，鬼神的意旨是要推究的，要趨吉辟兇，要推究神旨，他們用的是二種方法。一種是用祭祀來奉承，取悅于神；一種是用巫術來探測神旨。宗教是前一種，數術或巫術是后一種。數術常為宗教的前身，宗教又常混有數術的成份。”(李鏡池《周易探源》第378—379頁)羅賓·科林伍德說：“每一種宗教都具有巫術活動，而通常說的‘實行一種宗教，也就是實行它的巫術活動。”(科林伍德《藝術原理》第74頁)甚至馬氏自己亦講過：巫術與宗教是一塊知識，一種行為狀態、一種實用態度、一個信仰系統和個人經驗(第9頁)。如此看來，在初民社會早期階段，巫術和宗教的差異不會比一個人的二個大拇指的差別更大。與其說二者相異，倒不如說二者相似更近乎事實。

功能派后繼者的補救和發展

馬氏在具體問題分析方法和觀點上的偏差，后來在功能派的另一創立者拉德克利夫—布朗(Redecliffe－Brown)、結構主義大師列維·斯特勞斯、新一代的功能派代表利奇等人那里得到了批評和補救。

布朗師承法國著名的社會學家杜爾凱姆，對于人類文化中的社會歷史變遷和社會結構相當重視。他嚴厲地批評馬氏只注意文化事實的功能及其橫向比較，忽視社會結構以及功能縱向研究的重大缺陷。他在其《社會人類學方法》一書中強調：在研究事物的功能同時，必須研究和把握事物的結構，而且應該是貫通時間的進探、研究。這說明布朗已經看到：功能的分析和研究是脫離不了結構的分析和研究的。只有充分研究和分析了社會的結構，才有可能對文化事實的功能作充分、可靠和清楚的分析研究。并且結構與功能在社會時空中是變化的，二者及其對應關系必須在整個社會歷史變化的前提和背景下得到說明。他的批評對馬氏的功能分析法的漏罅可謂一針見血，對功能派的完善和發展起了極大的作用。由于布朗在功能派中是首先意識到文化事實的結構并強調對其分析，因此他的理論被人稱為“結構的功能主義”。

舉個例子說，關于初民社會中的血親關系的稱謂問題，他首先強調對血親制度的客觀結構研究，再涉及它們的功能及演變，并放在整個社會的變化發展的背景下進行。布朗的這種方法思想基本上源于杜爾干的方法原則。杜氏方法有三個顯著特點，第一，“必須把社會事實視為物”。認為只能間接地根據有關各種行為形式的客觀資料以及集體意識在各種社會設制中的表現來判斷這種物，因此社會學研究的是社會意識的客觀化，是它的客觀特征的表現。第二，對社會現象的因果和功能二種分析。認為社會學的解釋是因果解釋，應分析社會現象和社會環境的相互關系。功能分析即通過功能統一，功能與結構的對應關系，分析社會的制度，現象及整體需求的一致。而功能表示著聯想和關系的思想。第三，采用穆勒歸納法的一種，即對應事物同時發生變化的方法。某一社會關系變了，相應的社會現象、功能同時發生變化。布朗在人類學的具體研究中，充分發揮了杜氏的思想。但是他的社會結構的因果分析并沒有抓住結構核心——社會生產關系；其次對于分析和解釋本身在語言和思維上的局限和困難沒有很好的研究，因而社會結構和功能概念在他那里依然是不清晰、不科學的，二者的動態對應關系亦未得到充分而科學的全面展開和闡述。因此功能派的功能統一及其客觀基礎難題依舊是山重水復，困難重重。

結構主義大師斯特勞斯試圖從結構研究上開辟一條人類學的新研究途徑。從某種意義上說，結構主義方法一方面是對功能分析法的反動，另一方面又是對功能分析法新的補救的嘗試。

斯氏的思想來源復雜，他自稱結構一詞是從馬克思的社會結構觀念里借用來的。當然他的“結構”與馬克思的以生產關系為核心的、歷史演化著的社會結構是風馬牛不相及的。許多西方學者指出他的結構主義是直接受布朗影響的，此外又受到結構主義語言學和弗洛伊德精神分析學說的巨大沖擊，他的許多分析研究方法直接借用自二者。當代英國功能派代表利奇評價說：“列維·斯特勞斯最終關心的是集體表象的無意識性質，和弗洛伊德一樣，他尋求找到對全人類心理都普遍有效的思想形成原則。”

斯氏重視從考古學、語言學、心理學對人類文化事實作透視，并把支撐點放在結構分析上，這比馬林諾夫斯基的功能分析法似乎更具新意。但斯氏的結構觀念與大多數西方人類學家所認為的結構完全不同。他認為“社會結構與經驗出入的實體無關，而和經驗主義的實體之后建立起來的模式有關。”利奇正確指出：斯氏的“社會結構不是象西方大多數人類學家所理解的那樣，把它看作可以觀察到的人體骨骼關系。而是看作一種人類的心理結構，一種邏輯秩序。”也就是說斯氏的結構，最終只不過是心理的主觀邏輯結構。這與功能分析法最終歸結為生理心理本能的參比法真可謂殊途同歸了。在這個意義上，結構主義又非但未能補益于功能派的難題，反而加劇和突出了功能派原先的困難。

以伽達默爾為代表的釋義學，又從語言和理解二個維度指出了人類主觀能力的片面性和局限性，以及對客觀事物本性和原形把握的不可企及。翻譯閱讀是語言上的背叛，理解及解釋則是心智上的背叛。弗洛伊德說：“對于決定某種東西的原始狀態，常變成為一種解釋上的問題了。……一個人很難設身處地來從事一種原始的思考方式。我們常會誤解……。”(《圖騰與禁忌》第132頁)這對于欲探求文化事實原形、本性而又以主觀心理為最終基礎的功能派，結構主義不啻是當頭棒喝！而按二者各自原先的方法，按照釋義學自我投射及不斷重建的原則，那么，對于文化事實的結構和功能以及客觀的本性的探索，終將如老子所云：其知彌多、其失彌大。如西諸佛斯之徒勞。

當代英國的功能派結構主義者利奇有見于二派的缺陷，力求在新的科學知識進步背景下，調和二者的優點。所以他一面信奉并鼓吹斯氏的結構主義，另一面又摒斥斯氏把結構歸結為心理邏輯結構的唯心傾向，并竭力調入馬氏的功能主義。這種傾向可以看作是早期布朗對馬氏的補充、修正在新時代的繼續。利奇的主要觀點有三方面。

第一，他以經驗主義功能觀反對斯特勞斯把結構歸結為心理或邏輯結構。認為“當人類學家試圖描述一個社會制度時，他只須描述社會實體的模式，這個模式事實上代表了人類學家的社會制度怎樣起作用的假設。”研究的目的，就是關于“特殊結構怎樣才能承擔對各種文化的解釋。”第二，他堅持對任何親屬關系的行為研究都應該從人類的基本家庭出發的功能主義觀點。認為親屬關系的基本磚塊是子女與父母之間的父子關系和兄弟姐妹的同胞關系，各種類型的親屬制度是對不同的社會組織模式的反映，而不是任何人類心理的普遍屬性。反對斯氏認為親屬的四個稱謂關系源于心理禁忌而產生的“交換理論”。第三，利奇在他自己的工作方法上，繼承了馬氏功能派整體系統的動態研究傳統，反對斯氏結構運用的僵硬化傾向。

坦率地說，利奇雖則對斯氏那種矯枉過正的觀點方法重新作了訂正，恢復了布朗以來的功能主義傳統，但是他對功能派的理論窘困，即文化功能是如何達到連續統一的？對結構功能動態對應關系的解釋應以什么為標準、為基礎等問題，并沒有給出有力有效的解答。

與此同時，卻另有一些別樹一幟的人類學家，一方面吸收了功能派、結構主義和先前各種合理思想，一方面又力圖從新的角度來概括人類文化。比如新進化論的代表之一斯圖爾德，他繼承了摩爾根的文化進化觀，并進一步提出“多源頭多線索的進化”。他想通過研究世界各地歷史順序，以論證類似的歷程產生類似的結構。而且把技術一經濟作為決定文化及其變遷的核心，提出文化生態學，說明文化制度適應環境的過程和由這種適應性所導致的文化習俗的相互適應性。認為文化之間的差異是由社會與環境相互影響的特殊適應性過程引起的，越是簡單的和早期的人類社會，受環境影響就越直接。他的三步研究法：一，分析，開發技術或生產技術與環境的相互關系。二，分析用特殊的技術手段，開發特殊地區的模型。三，弄清行為模型在開發環境中對其他文化方面影響的程度。簡言之，他是將人、文化、環境看作是構成文化生態系統整體的相互依存、作用的三要素，并將技術一經濟的工業進步看作是社會關系改變、文化變遷的關鍵因素。這種觀點方法可以說是功能派的當前發展和延伸。

又如以本尼迪克特、米德為代表的新心理學派(亦稱文化與人格學派)。他們一方面繼承了鮑亞士的思想方法，另一方面又大量汲取兒童心理學，民族語言的知識，方法，著重對民族語言技能分析，從心理動態學觀點出發研究人格類型。從民族性、個性研究到基本人格、所趨人格的研究，并注意兒童撫養和人格模型塑造的關系，文化作用于人格塑造的方式方法。認為相似兒童性格造成相似成年人格。這種重語言，心理分析，并從而建立人格模型或結構的方法，在某種意義上又可以說是結構主義的當代近親藩衍。

這二派的出現和理論傾向，實質上表達了在當前科學和社會生活的進展前，對于文化結構和功能的關系作進一步深入探索的企圖。然而就功能派的缺陷和困難而言，他們都未能作出根本性解決的貢獻。按照歷史唯物主義的觀點，文化功能是文化事實所具的客觀關系的固有屬性。整個社會的文化現象是個歷史變遷著的客觀網絡整體，在這個變化著的網絡整體中，生產關系是最根本的基礎和核心部分，各個文化事實相互聯系，并由此而相互制約、相互作用，發揮、發展各自的功能。各個特殊的功能反之又賦予各個關系以特定的價值、意義，功能的一般總體賦予文化網絡整體以一般的價值和意義。人類通過把握這二方面而達到把握文化的本質。恩斯特·卡西爾說：“在神話想象，宗教信條，語言形式，藝術作品的無限復雜化和多樣化現象之中，哲學思維揭示出所有這些創造物據以聯結在一起的一種普遍功能的統一性(卡西爾《人論》第91頁)。但是這種普遍功能的統一性，決不是僅僅在語言、心理上的不斷解釋、說明而建構起來的，而是在整個社會生活實踐的無限過程中，以及與之相應的從抽象到具體分析不斷走向全面的過程中確立和完善起來的。只有對上述二者的親身參與和正確把握，才能解決文化的結構功能對應以及功能統一的難題，真正解決語言、心理如何詮釋結構和功能的難題。

(《巫術、科學、宗教與神話》，〔英〕馬林諾夫斯基著，李安宅譯，中國民間文學出版社一九八六年五月第一版，0.90元)