技術(shù)異化與文明重構(gòu)：《復(fù)活之日》的后人類(lèi)主義敘事分析

[中圖分類(lèi)號(hào)]I106.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A 【文章編號(hào)12097-2881（2025）23-0046-07

20世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)技術(shù)以前所未有的速度改變著人類(lèi)的生存環(huán)境與社會(huì)秩序。以核技術(shù)、生物工程和人工智能為代表的新興技術(shù)一方面顯著提升人類(lèi)文明的發(fā)展速度，另一方面也使人類(lèi)陷入更為復(fù)雜和危險(xiǎn)的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)之中。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)在于將世界對(duì)象化，將一切存在轉(zhuǎn)化為可操控的“資源”，當(dāng)這種技術(shù)脫離人類(lèi)控制時(shí)，人類(lèi)自身也可能淪為資源的一部分[]。

后人類(lèi)主義于20世紀(jì)末興起于歐美學(xué)術(shù)界，最初由學(xué)者伊哈布·哈桑、唐娜·哈拉維等人提出，旨在回應(yīng)傳統(tǒng)人文主義視角難以解決技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的主體性危機(jī)與生態(tài)倫理問(wèn)題。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著技術(shù)、生態(tài)問(wèn)題向全球擴(kuò)散，后人類(lèi)主義逐漸引發(fā)世界范圍內(nèi)學(xué)術(shù)界的關(guān)注與廣泛共鳴。后人類(lèi)主義突破以人為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)框架，主張建構(gòu)一種更為開(kāi)放、平等的多元主體關(guān)系，以應(yīng)對(duì)科技發(fā)展帶來(lái)的倫理與生態(tài)挑戰(zhàn)。這種思想潮流不僅深刻影響哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)與生態(tài)學(xué)等多個(gè)學(xué)科的研究范式，也為重新審視和反思人與技術(shù)、人與自然的共生關(guān)系提供新的理論資源和倫理路徑[2]

小松左京的《復(fù)活之日》正是通過(guò)描繪技術(shù)失控引發(fā)的全球?yàn)?zāi)難，探討在極端生存環(huán)境下，人類(lèi)如何重新構(gòu)建自身與世界的關(guān)系。該作品不僅展現(xiàn)了技術(shù)異化帶來(lái)的社會(huì)危機(jī)，也通過(guò)后人類(lèi)主義的敘事方式展現(xiàn)人類(lèi)文明的重構(gòu)過(guò)程。小松左京的作品不僅警示我們現(xiàn)代技術(shù)可能帶來(lái)的危機(jī)，更為我們提供了在技術(shù)進(jìn)步與生態(tài)危機(jī)交織的背景下，尋求重生與希望的可能性。

一、技術(shù)異化的哲學(xué)根源：從海德格爾到后人類(lèi)主義

馬丁·海德格爾（MartinHeidegger，1889—1976）是20世紀(jì)最具影響力的德國(guó)哲學(xué)家之一，他的思想深刻地影響了存在主義、現(xiàn)象學(xué)以及后結(jié)構(gòu)主義。海德格爾的核心思想圍繞“存在”這一主題展開(kāi)，批判西方哲學(xué)過(guò)度關(guān)注個(gè)體存在而忽視對(duì)“存在”本身的深刻反思。通過(guò)在《存在與時(shí)間》一書(shū)中提出“此在”①概念，海德格爾重新定義了人類(lèi)的存在，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的生存方式總是與世界及他人緊密相連。在他后期的思想中，特別是在《技術(shù)的追問(wèn)》一書(shū)中，海德格爾轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代技術(shù)的批判，提出“座架”②理論，探討現(xiàn)代技術(shù)如何塑造人類(lèi)與世界的關(guān)系。

圖1海德格爾關(guān)于技術(shù)本質(zhì)的邏輯示意圖

海德格爾認(rèn)為，技術(shù)不僅是人類(lèi)制作工具或滿足特定目的的手段，而是一種“解蔽”的方式。“如果我們一步一步來(lái)追問(wèn)被看作手段的技術(shù)根本上是什么，我們就會(huì)達(dá)到解蔽。一切生產(chǎn)制作過(guò)程的可能性都基于解蔽之中。”解蔽不僅僅將事物展現(xiàn)為物體或工具，還涉及其存在狀態(tài)從遮蔽狀態(tài)向無(wú)蔽狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)的解蔽方式存在本質(zhì)差異。傳統(tǒng)技術(shù)遵循自然的節(jié)奏和限制，例如風(fēng)車(chē)依靠自然風(fēng)的力量進(jìn)行運(yùn)作。然而，現(xiàn)代技術(shù)的“解蔽”則帶有“促逼”的特征，“此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開(kāi)采和貯藏的能量”[3。這種強(qiáng)迫自然按照人類(lèi)的需求進(jìn)行顯現(xiàn)和服務(wù)的形式就構(gòu)成海德格爾稱(chēng)為“座架”的結(jié)構(gòu)。“座架”是現(xiàn)代技術(shù)的核心，它不僅限制自然的獨(dú)立性，也將人類(lèi)納入其中，使人類(lèi)和自然都淪為“持存物”，即可以隨時(shí)調(diào)用、操控的資源。在這一框架下，技術(shù)構(gòu)成一種“支配的存在”，改變了人類(lèi)與世界的關(guān)系，使人類(lèi)的存在趨向于一種完全的效率化、物化的狀態(tài)，水流不再是自然的現(xiàn)象，而是成為一個(gè)“可用的能量資源”；人類(lèi)也不再與自然共生，而是以“效率”和“控制”為中心進(jìn)行生活。在現(xiàn)代技術(shù)的支配下，人逐漸失去與自然的自由關(guān)系，被技術(shù)強(qiáng)行納入以控制、計(jì)算為特征的“進(jìn)步強(qiáng)制”中[]。

然而，海德格爾的技術(shù)批判依然局限于二元對(duì)立的思維模式，人類(lèi)是絕對(duì)的主導(dǎo)者，技術(shù)只能淪為客體；或者人類(lèi)已經(jīng)陷入無(wú)法控制的技術(shù)漩渦，技術(shù)成為人類(lèi)的主導(dǎo)者。這種二元對(duì)立的思維模式，是對(duì)技術(shù)的否定，反映人與技術(shù)關(guān)系的根本顛倒，未能提供有效的解決方案。

在對(duì)技術(shù)異化現(xiàn)象進(jìn)行深刻反思后，我們不得不提出一個(gè)更根本的問(wèn)題：當(dāng)人類(lèi)與技術(shù)、自然的關(guān)系日益復(fù)雜且緊密時(shí)，我們?cè)撊绾沃匦聵?gòu)建這種關(guān)系？后人類(lèi)主義為這一問(wèn)題提供了新的哲學(xué)框架，它突破傳統(tǒng)的技術(shù)工具論，挑戰(zhàn)人類(lèi)對(duì)自然的支配地位，提出人類(lèi)與技術(shù)、自然和諧共生的全新理念。

自古希臘以來(lái)，西方人文主義始終主張人類(lèi)處于宇宙中心的地位，認(rèn)為人類(lèi)是最具價(jià)值且最重要的存在。這一世界觀將人類(lèi)的利益、需求和欲望置于所有存在的核心，并深刻影響了哲學(xué)與文化傳統(tǒng)。人文主義假定，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)自然界，并通過(guò)理性和自由意志支配一切。傳統(tǒng)哲學(xué)通過(guò)二元論將人類(lèi)作為主體，而將自然界及其他存在視為客體進(jìn)行支配與利用，強(qiáng)化了人類(lèi)中心主義的觀念。然而，隨著科技特別是人工智能、腦機(jī)接口等新興技術(shù)的迅猛發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)正在向“后人類(lèi)”時(shí)代轉(zhuǎn)型。

后人類(lèi)主義對(duì)傳統(tǒng)人文主義“人”這一概念的挑戰(zhàn)，體現(xiàn)在其對(duì)笛卡爾二元論的反思與摒棄上——拒絕將心靈與身體視為獨(dú)立且對(duì)立的實(shí)體，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)并非孤立的主體，而是生物、技術(shù)與文化交織的網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)組成部分。與傳統(tǒng)人文主義將人類(lèi)置于宇宙中心的立場(chǎng)不同，后人類(lèi)主義主張人類(lèi)、動(dòng)物與機(jī)器的交互構(gòu)成一個(gè)互為影響、共同塑造的復(fù)合體系[4]。

唐娜·哈拉維在《賽博格宣言》中提出的賽博格概念，進(jìn)一步挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)二元對(duì)立的思維框架。賽博格作為生物與機(jī)器的混合體，打破了人類(lèi)與非人類(lèi)、自然與人工之間的傳統(tǒng)界限，質(zhì)疑了將人類(lèi)視為與技術(shù)世界分離的純粹自然存在的傳統(tǒng)觀念。賽博格理論推動(dòng)了主體性的后人類(lèi)化，認(rèn)為人類(lèi)不再是宇宙中唯一的中心，而是作為多元存在之一參與到更廣闊的生態(tài)和技術(shù)網(wǎng)絡(luò)中[5]。

后人類(lèi)主義的另一重要觀點(diǎn)是對(duì)自然界與技術(shù)之間關(guān)系的重新定義。在傳統(tǒng)的人類(lèi)中心主義框架中，自然常常被視為一個(gè)受支配的對(duì)象，人類(lèi)通過(guò)技術(shù)來(lái)控制和利用自然。然而，后人類(lèi)主義反對(duì)這種將自然視為工具的單向關(guān)系，主張技術(shù)與自然的關(guān)系是相互影響。自然不再是一個(gè)被動(dòng)的存在，而是與技術(shù)共同作用、共同演化的“他者”。后人類(lèi)主義的技術(shù)共生觀強(qiáng)調(diào)，技術(shù)不僅僅是開(kāi)采自然資源的工具，它還應(yīng)當(dāng)與自然環(huán)境共同進(jìn)化。在這一框架中，技術(shù)與自然的邊界逐漸模糊，技術(shù)不僅僅影響自然環(huán)境，它同樣也受到自然環(huán)境的制約。技術(shù)與自然界的關(guān)系變得更加復(fù)雜和互動(dòng)，技術(shù)作為“自然的延伸”可以通過(guò)新的方式與自然環(huán)境達(dá)成共生[。

正如作家凱文·凱利（KevinKelly）在《科技想要什么》一書(shū)中提出：“如果把所有的技術(shù)一—最后的每一把刀和長(zhǎng)矛一從這個(gè)星球上移走，我們的物種將不會(huì)持續(xù)超過(guò)幾個(gè)月。我們現(xiàn)在是與科技共生的。”[7]

二、后人類(lèi)敘事中的技術(shù)危機(jī)：《復(fù)活之日》的文明解構(gòu)

小松左京曾提到，他從少年時(shí)代起就深刻體會(huì)到科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的“恐怖”，特別是在他親歷的時(shí)代中，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，卻常常超出人類(lèi)的控制。“1903年萊特兄弟的飛機(jī)飛上天空，1905年愛(ài)因斯坦發(fā)表廣義相對(duì)論，僅僅四十年后，日本就遭到了原子彈的轟炸。”[8這種對(duì)技術(shù)的焦慮貫穿他的作品，在他的寫(xiě)作中不再是抽象的理論或擔(dān)憂，而是對(duì)人類(lèi)生存處境的真實(shí)反思。

《復(fù)活之日》創(chuàng)作的背景正值美蘇冷戰(zhàn)時(shí)期，核武器成為冷戰(zhàn)博弈的核心。1945年，美國(guó)在二戰(zhàn)末期首次使用原子彈，震驚全世界。1949年，蘇聯(lián)成功試爆原子彈，從此美蘇開(kāi)始持續(xù)數(shù)十年的核軍備競(jìng)賽，不斷提升核武器的規(guī)模和威力。隨著“相互保證毀滅”（MAD）策略的確立，核戰(zhàn)爭(zhēng)的風(fēng)險(xiǎn)被推至頂點(diǎn)。冷戰(zhàn)期間的幾次危機(jī)，如1962年的古巴導(dǎo)彈危機(jī)，使核戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)幾乎成為現(xiàn)實(shí)，也讓世界進(jìn)一步感受到“按鍵式戰(zhàn)爭(zhēng)”的恐怖。

在《復(fù)活之日》這部作品中，小松左京通過(guò)病毒蔓延全球的虛構(gòu)情節(jié)展現(xiàn)出技術(shù)失控的后果。在小說(shuō)中，由于核武器的威力震驚世界，人們開(kāi)始呼吁禁止核試驗(yàn)，甚至美蘇也在輿論壓力下接近簽署《部分禁止核試驗(yàn)條約》。但在關(guān)鍵時(shí)刻，英國(guó)陸軍研究所研發(fā)的病毒意外泄漏，并迅速蔓延全球，導(dǎo)致人類(lèi)幾乎滅絕。幸運(yùn)的是，地理上特殊的南極因其隔離性未被感染，各國(guó)駐南極的科研人員幸存下來(lái)，地球上僅剩10000余人。然而，危機(jī)并未結(jié)束。幸存者們得知，美蘇兩國(guó)均設(shè)有一種名為AMS的全自動(dòng)報(bào)復(fù)系統(tǒng)，這套系統(tǒng)一旦檢測(cè)到本土受到攻擊，便會(huì)自動(dòng)發(fā)射核彈。科研人員監(jiān)測(cè)到即將發(fā)生的地震會(huì)觸發(fā)AMS系統(tǒng)，而南極也在AMS系統(tǒng)的攻擊范圍內(nèi)。“只剩下南極一塊圣土，其他地方的人都死亡殆盡。在這種絕境下，人類(lèi)殘留下來(lái)的惡意使核導(dǎo)彈發(fā)射。世界即將被中子彈全部毀滅時(shí)，高速中子卻突然引發(fā)MM-88的變異。也就是說(shuō)，致人絕滅的武器卻拯救了人類(lèi)—極具諷刺意味。”[8]

海德格爾在《技術(shù)的追問(wèn)》中寫(xiě)道：“技術(shù)既不是某種合乎目的的手段，也不是某種中性的東西。相反，技術(shù)在本質(zhì)上是一種解蔽方式。作為‘完成了的形而上學(xué)’，現(xiàn)代技術(shù)以‘座架’的方式規(guī)定并統(tǒng)治著當(dāng)今的整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。”[AMS全自動(dòng)報(bào)復(fù)系統(tǒng)便是“座架”邏輯的具體體現(xiàn)，它徹底將戰(zhàn)爭(zhēng)邏輯算法化、自動(dòng)化，剝奪了人類(lèi)的決策權(quán)，使戰(zhàn)爭(zhēng)變成一種不再需要人為干預(yù)的技術(shù)運(yùn)作。AMS系統(tǒng)的存在意味著，人類(lèi)已不再是戰(zhàn)爭(zhēng)決策的主體，而是被技術(shù)框架所規(guī)訓(xùn)的客體。AMS系統(tǒng)不僅不需要人類(lèi)操作，甚至在全球幸存者已寥寥無(wú)幾的情況下，它依然按照既定的技術(shù)邏輯運(yùn)行，毫不考慮人類(lèi)的生存狀況。

這正是海德格爾所擔(dān)憂的技術(shù)的“促逼”，即技術(shù)并非聽(tīng)命于人類(lèi)，而是以自身的方式要求世界適應(yīng)其邏輯。當(dāng)AMS系統(tǒng)檢測(cè)到地震信號(hào)后，它不會(huì)“思考”人類(lèi)是否已經(jīng)瀕臨滅絕，而是按照設(shè)定的命令自動(dòng)發(fā)射核武器。這種失控的自動(dòng)化戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)制，使得技術(shù)不再是人類(lèi)的工具，而成為獨(dú)立的威脅人類(lèi)生存的力量。核武器及其自動(dòng)報(bào)復(fù)系統(tǒng)不僅呈現(xiàn)了技術(shù)的“解蔽”方式，也顯示出技術(shù)的“遮蔽”效應(yīng)，即遮蔽了人類(lèi)對(duì)更深層存在意義的追求。在現(xiàn)代技術(shù)的支配下，“為了各種各樣的技術(shù)目的，人也被視為各種可資利用的技術(shù)資源。人不僅不能支配此種解蔽，反而比自然更原始地受到了促逼而訂造成為一個(gè)持存物”[3]

在經(jīng)歷過(guò)核爆的日本，小松左京親眼見(jiàn)證技術(shù)帶來(lái)的巨大破壞力，也深刻理解技術(shù)進(jìn)步的無(wú)情邏輯。“蘇聯(lián)和美國(guó)都曾制造出10億噸級(jí)的氫彈。人類(lèi)歷史上第一次被用于實(shí)戰(zhàn)的核武器廣島原子彈的爆炸威力是2萬(wàn)噸TNT當(dāng)量。10億噸級(jí)氫彈的威力是廣島原子彈的5萬(wàn)倍以上。如果投下一枚10億噸級(jí)炸彈，它的爆炸威力與第二次世界大戰(zhàn)中使用的全部火藥相當(dāng)。”[0]核武器的進(jìn)化，從最初的理論構(gòu)想到轟炸廣島的原子彈，再到氫彈的出現(xiàn)及假想中的10億噸級(jí)氫彈，預(yù)示著技術(shù)發(fā)展超越人類(lèi)預(yù)期和控制的趨勢(shì)。技術(shù)不再只是人類(lèi)意志的工具，而是在復(fù)雜的社會(huì)-技術(shù)網(wǎng)絡(luò)中具有自身的動(dòng)力與進(jìn)化邏輯。核武器的威力不斷增強(qiáng)，其發(fā)展軌跡已然不是某個(gè)個(gè)人或國(guó)家能夠完全掌控的。技術(shù)似乎展現(xiàn)出某種“自主性”，不斷突破人類(lèi)設(shè)定的邊界，而人類(lèi)對(duì)其發(fā)展方向的控制力則相對(duì)減弱。這一現(xiàn)象正是后人類(lèi)主義所關(guān)注的技術(shù)－人類(lèi)關(guān)系的重構(gòu)一—技術(shù)不再是單純的被動(dòng)對(duì)象，而是具有自身發(fā)展邏輯的“參與者”。

“有人說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，特別是應(yīng)用科學(xué)的發(fā)展，不得不承認(rèn)這是戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)文明的貢獻(xiàn)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)才誕生了雷達(dá)、噴氣式飛機(jī)、火箭、計(jì)算機(jī)，釋放了核能…但是，有這么荒謬的理論嗎？人類(lèi)只能借‘戰(zhàn)爭(zhēng)’或‘軍備’的名義，進(jìn)行大規(guī)模的開(kāi)發(fā)投資，從而推動(dòng)科學(xué)發(fā)展嗎？

除了依賴死神的推動(dòng)力，人類(lèi)難道就沒(méi)法更迅速、更高效地創(chuàng)造這些了不起的東西嗎？凡是與殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)扯上關(guān)系的東西，全都變得不祥與邪惡。確保高速交通安全的雷達(dá)變成了發(fā)現(xiàn)‘?dāng)橙恕臋C(jī)器；用來(lái)探索浩瀚宇宙的火箭變成了運(yùn)載‘死亡’的導(dǎo)彈；在各方面對(duì)文明起到革新作用的計(jì)算機(jī)被用于‘作戰(zhàn)’；化學(xué)成了研制火藥和毒氣的學(xué)問(wèn)；激光成了殺人的光線；對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)取之不盡、用之不竭的能源一一核能，成了玉石俱焚的大殺器。”[]傳統(tǒng)人類(lèi)中心主義視角認(rèn)為技術(shù)的發(fā)展應(yīng)為人類(lèi)福祉服務(wù)，然而戰(zhàn)爭(zhēng)卻成為推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步的主要驅(qū)動(dòng)力，使許多原本具有積極意義的技術(shù)（如計(jì)算機(jī)、火箭、雷達(dá)等）被用于軍事用途。這種“異化”不僅反映技術(shù)發(fā)展的不確定性，也說(shuō)明人類(lèi)自身的局限性一一技術(shù)的發(fā)展并不總是服從于人類(lèi)最初的意圖，而是在復(fù)雜的權(quán)力、資本、國(guó)家利益等因素的影響下，朝著難以預(yù)測(cè)的方向演化。

后人類(lèi)主義在此提供了新的思考框架，認(rèn)為技術(shù)的發(fā)展并非線性服從人類(lèi)的意志，而是在人與非人（技術(shù)、自然、環(huán)境等）之間的復(fù)雜互動(dòng)中不斷演變。正如唐娜·哈拉維所說(shuō)：“我用了‘科學(xué)和技術(shù)的社會(huì)關(guān)系’這個(gè)啰唆的說(shuō)法，表明我們不是在和一種技術(shù)決定論打交道，而是在處理一種依賴于人們之間所建立關(guān)系的歷史體系。”[

當(dāng)人類(lèi)依賴戰(zhàn)爭(zhēng)和軍備競(jìng)賽來(lái)推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)暴露自身在技術(shù)網(wǎng)絡(luò)中的被動(dòng)性，人類(lèi)主體性的神話因此被動(dòng)搖。科技的發(fā)展似乎不再是人類(lèi)主動(dòng)創(chuàng)造的成果，而是人類(lèi)在既定社會(huì)-技術(shù)結(jié)構(gòu)中被裹挾的進(jìn)化。在這一過(guò)程中，技術(shù)不僅塑造戰(zhàn)爭(zhēng)模式，也深刻影響社會(huì)秩序，使得軍事思維滲透到日常科技應(yīng)用之中。人類(lèi)主體性的削弱與技術(shù)自主性的增強(qiáng)并不是單向度的支配關(guān)系，而是二者在共生網(wǎng)絡(luò)中的動(dòng)態(tài)調(diào)整。

《復(fù)活之日》對(duì)文明的解構(gòu)體現(xiàn)在對(duì)人類(lèi)中心主義所構(gòu)建的技術(shù)-文明神話的質(zhì)疑與徹底反思上。小松左京借助病毒泄漏與AMS自動(dòng)核打擊系統(tǒng)失控的情節(jié)設(shè)置，揭示人類(lèi)社會(huì)過(guò)度依賴技術(shù)而引發(fā)的文明崩潰危機(jī)。在這一敘事中，技術(shù)的自主性反過(guò)來(lái)吞噬了人類(lèi)所構(gòu)筑的文明秩序，暴露出文明內(nèi)部的脆弱與矛盾：人類(lèi)試圖通過(guò)技術(shù)增強(qiáng)自身主體性，卻反而被技術(shù)本身所控制甚至毀滅。這種對(duì)文明的深刻解構(gòu)與反思，體現(xiàn)了后人類(lèi)主義所關(guān)注的主體性危機(jī)以及人與技術(shù)、人與自然共生關(guān)系重構(gòu)的核心議題。

小松左京的技術(shù)批判實(shí)際指向了一個(gè)問(wèn)題：如果技術(shù)的進(jìn)步總是受到戰(zhàn)爭(zhēng)和軍備競(jìng)賽的驅(qū)動(dòng)，那么人類(lèi)是否真正能夠作為技術(shù)的主體？還是說(shuō)，人類(lèi)實(shí)際上是被技術(shù)發(fā)展的邏輯所驅(qū)使，甚至被技術(shù)所綁架？與其批判戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致技術(shù)異化，不如思考如何在后人類(lèi)的框架下，構(gòu)建一種不依賴戰(zhàn)爭(zhēng)的技術(shù)發(fā)展模式，使技術(shù)的發(fā)展不再服從權(quán)力結(jié)構(gòu)，而是形成一種更具倫理意識(shí)的共生體系。

三、文明重構(gòu)的可能性：后人類(lèi)主義視角下烏托邦的倫理啟示

在《復(fù)活之日》中，南極被刻畫(huà)為一個(gè)與世隔絕的文明避難所。在全球?yàn)?zāi)難背景下，南極的人類(lèi)幸存者們得以暫時(shí)逃離技術(shù)失控與文明崩潰的混亂，開(kāi)始重新思考人類(lèi)的生存意義與未來(lái)。這個(gè)冰雪覆蓋的孤島不僅物理上遠(yuǎn)離破碎的世界，更象征著一種超越性的理想一一一個(gè)未受病毒污染、和諧共存的“烏托邦”。南極成為人類(lèi)在災(zāi)難后重建的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，是一個(gè)資源有限、彼此依賴的封閉空間，因而幸存者們不得不從新角度審視資源共享、生態(tài)責(zé)任和共生倫理。

傳統(tǒng)的烏托邦構(gòu)想往往基于人類(lèi)中心主義假設(shè)，即烏托邦是一個(gè)“最適合人類(lèi)生存的理想社會(huì)”，強(qiáng)調(diào)公平、理性和倫理秩序。然而，后人類(lèi)主義挑戰(zhàn)了這一設(shè)定，主張人與非人（技術(shù)、環(huán)境、動(dòng)物）共同塑造未來(lái)的生存模式。在后人類(lèi)主義的烏托邦設(shè)想中，人類(lèi)不再是絕對(duì)主體，而是嵌入更廣闊的生存網(wǎng)絡(luò)，社會(huì)的構(gòu)建不再只服務(wù)人類(lèi)，而是追求多物種共存、生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。南極基地正是在極端條件下展開(kāi)這樣一場(chǎng)“后人類(lèi)主義實(shí)驗(yàn)”。

在美好的烏托邦社會(huì)中，公平作為一種“必需品”存在于社會(huì)生活的方方面面，不論是人與人之間的相處、物產(chǎn)和財(cái)富的分配，還是社會(huì)公共資源的使用，都彰顯著濃郁的公平意味。“烏托邦人認(rèn)為自己是土地的耕種者，而不是占有者。”[2]小說(shuō)中南極的極端環(huán)境促使幸存者們不得不超越國(guó)家和種族的差異，形成以集體利益為基礎(chǔ)的協(xié)作體制。各國(guó)駐南極的科研人員確立了“包括防疫和補(bǔ)給在內(nèi)的協(xié)商合作體制”，以保障資源的合理分配和充分利用。隨著外界的聯(lián)系徹底切斷，南極的幸存者們必須在這片隔絕之地上共同生存，維持物資供應(yīng)，并通過(guò)協(xié)商實(shí)現(xiàn)物資的合理分配。面對(duì)未知的生存期限，他們意識(shí)到“在南極的我們不得不過(guò)一段與世隔絕的日子，不知道會(huì)是幾年”，這使得資源共享成為必然選擇，從而奠定了南極社會(huì)的烏托邦基礎(chǔ)。

其次，烏托邦理想以道德與倫理為其價(jià)值基石，認(rèn)為社會(huì)成員應(yīng)當(dāng)遵循高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)，以集體利益為重，避免自私和物欲對(duì)社會(huì)和諧的破壞。烏托邦社會(huì)中，人們的行為通常符合理性與倫理的規(guī)范，展現(xiàn)出一種高度理想化的道德秩序。在南極這一封閉而孤立的環(huán)境中，僅存的16名女性被視為“人類(lèi)遺留下來(lái)的最后的女性”，肩負(fù)著延續(xù)種族的巨大責(zé)任。然而，男女比例的嚴(yán)重失衡——10000多名男性對(duì)16名女性——使得兩性關(guān)系的倫理問(wèn)題變得尤為敏感。康威司令向全體人員提出，“南極人”應(yīng)當(dāng)以理智和尊重對(duì)待這一問(wèn)題，要求大家將“對(duì)全體人員的理智的信賴”作為解決此事的唯一辦法。他強(qiáng)調(diào)，女性不僅是個(gè)體成員，還是未來(lái)“母親”身份的象征，因而必須以“母親一般的敬意來(lái)稱(chēng)呼女性”，并保持理性與克制，以確保社會(huì)的和諧與秩序。這種倡導(dǎo)和實(shí)踐無(wú)疑符合烏托邦理想中對(duì)道德倫理的高度重視。同時(shí)，康威司令提出一套嚴(yán)格的監(jiān)督和勸導(dǎo)機(jī)制，依賴“所有人相互監(jiān)督、相互體諒、相互勸導(dǎo)，以及實(shí)行集體民主制度”。在這里，每個(gè)成員的理性與自律被提升至集體倫理的高度，展現(xiàn)出一種理想化的道德秩序。個(gè)體的需求與欲望受到嚴(yán)格約束，個(gè)人行為需要為整體利益讓步，從而保證集體生活的和諧。這種對(duì)集體利益的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)自私欲望的壓制，呼應(yīng)了烏托邦社會(huì)對(duì)理性與倫理的追求，構(gòu)建出一種高度理想化的倫理氛圍。

此外，烏托邦思想高度關(guān)注人類(lèi)與自然之間的和諧關(guān)系，主張一種基于生態(tài)平衡的可持續(xù)發(fā)展理念。烏托邦社會(huì)中的人以至善和德行作為自己的準(zhǔn)則，至善即“符合于自然的生活”，德行也就是“遵循自然的指示而生活”[12]。烏托邦社會(huì)并非通過(guò)剝削自然資源來(lái)滿足人類(lèi)需求，而是以尊重和珍惜自然為前提，力圖在人類(lèi)與自然的互動(dòng)中建立起互惠共生的關(guān)系。在小說(shuō)的南極基地中，幸存者們的生活逐漸體現(xiàn)出一種基于生態(tài)平衡的可持續(xù)發(fā)展理念，他們對(duì)自然資源的依賴與節(jié)制使用形成人與自然的和諧共生。南極基地的環(huán)境極其惡劣，無(wú)法再獲得外部補(bǔ)給，必須在本地有限資源的條件下盡量實(shí)現(xiàn)自給自足，以避免對(duì)自然的過(guò)度掠奪。

在食物供應(yīng)方面，隨著糧食儲(chǔ)備逐漸減少，基地中的科學(xué)家們也在積極探索替代方案，“美國(guó)基地的國(guó)家航空航天局從業(yè)人員有培養(yǎng)球藻的小型增殖箱”，通過(guò)球藻的大規(guī)模增殖來(lái)補(bǔ)充維生素等營(yíng)養(yǎng)成分。同時(shí)，日本科學(xué)家在哈拉爾王子海岸利用溫泉熱量建立一個(gè)種植蔬菜的小溫室，以補(bǔ)充食物中的植物纖維和營(yíng)養(yǎng)。

在能源方面，幸存者們對(duì)南極的資源進(jìn)行有序且謹(jǐn)慎的開(kāi)發(fā)。盡管有核能發(fā)電機(jī)維持基本電力，但他們也清楚這種能源終有耗盡的一天，因此“必須盡可能延長(zhǎng)核電的使用時(shí)間”，同時(shí)“考慮利用南極的煤炭等資源實(shí)現(xiàn)自給自足”。當(dāng)外部燃料供應(yīng)中斷后，他們開(kāi)始在南極內(nèi)陸探索無(wú)煙煤礦和石油資源的開(kāi)發(fā)，以確保能源自給。盡管在“冰、雪、可怕的低溫、暴風(fēng)雪”中，數(shù)名隊(duì)員為開(kāi)發(fā)能源而犧牲，但阿黛利地精煉廠最終建成并成功生產(chǎn)出汽油，為南極基地提供了額外的能源保障。幸存者們?cè)跇O端環(huán)境中探索出一種生態(tài)平衡的生存方式，在不過(guò)度消耗的前提下，實(shí)現(xiàn)能源的可持續(xù)利用。

隨著物資逐漸短缺，南極基地的生活標(biāo)準(zhǔn)也逐漸降低。核能發(fā)電開(kāi)始減少后，幸存者們開(kāi)始利用“海豹和企鵝的脂肪制成的蠟燭”照明。多個(gè)小型基地被廢棄，人們使用雪屋生活。電燈被淘汰，人們開(kāi)始使用最原始的“魚(yú)叉”，回歸更簡(jiǎn)樸的生活模式。這種生活方式的調(diào)整，是幸存者們?cè)谫Y源匱乏條件下對(duì)自然環(huán)境的適應(yīng)，是一種既節(jié)制又可持續(xù)的生態(tài)倫理。總而言之，南極基地的生存模式并不以過(guò)度消耗資源為代價(jià)，而是在節(jié)制和適應(yīng)中逐步形成了一種與自然和諧共生的關(guān)系。

“烏托邦”（Utopia）一詞兼具“不存在之地”（ou-topos）和“美好之地”（eu-topos）的雙重含義，既表達(dá)對(duì)完美社會(huì)的向往，也隱含著對(duì)這一理想難以實(shí)現(xiàn)的深刻洞察，更進(jìn)一步表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，即旨在通過(guò)想象一種完美狀態(tài)來(lái)激發(fā)人們對(duì)社會(huì)進(jìn)步的思考。“烏托邦是對(duì)現(xiàn)實(shí)缺陷的對(duì)立化構(gòu)想”[13]，南極基地這個(gè)小型烏托邦社會(huì)不僅僅是作者暢想的一種理想化的生存模式，更借助南極烏托邦的種種特質(zhì)，揭示現(xiàn)代社會(huì)在資源分配、國(guó)家關(guān)系、生態(tài)倫理等方面的缺陷。“烏托邦敘事形成某種勢(shì)能的時(shí)候，或者說(shuō)它在現(xiàn)實(shí)閱讀中形成了某種影響的時(shí)候，這一敘事所產(chǎn)生的能量必將反過(guò)來(lái)影響我們的現(xiàn)實(shí)生活的建制。”[13]作者意圖通過(guò)這種反向映照激發(fā)讀者對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的深刻思考。

南極基地中資源共享的模式，直指現(xiàn)實(shí)社會(huì)中資源分配不公和過(guò)度競(jìng)爭(zhēng)的問(wèn)題。現(xiàn)代社會(huì)的資源如果能夠以同樣的平等方式共享，而非僅限于少數(shù)群體或國(guó)家，那么人類(lèi)的生存環(huán)境將會(huì)更加和諧與穩(wěn)定。南極烏托邦中的高尚道德與理性倫理，也映射出現(xiàn)實(shí)社會(huì)中物欲和自私對(duì)人際關(guān)系的侵蝕。這種對(duì)自律與理性的強(qiáng)調(diào)批判了現(xiàn)代社會(huì)中的物質(zhì)主義傾向，指出人類(lèi)在面對(duì)危機(jī)時(shí)必須回歸高尚道德的必要性。南極社會(huì)的生態(tài)共生理念則凸顯了現(xiàn)代社會(huì)在環(huán)境保護(hù)上的疏忽。在南極基地中，幸存者們以極為節(jié)制的方式利用資源，合理管理食物和能源，在惡劣的自然環(huán)境下實(shí)現(xiàn)與生態(tài)的和諧共存。這種生活方式與現(xiàn)代社會(huì)以犧牲生態(tài)為代價(jià)獲取資源的行為形成了對(duì)照，揭示了人類(lèi)活動(dòng)對(duì)地球環(huán)境的破壞性影響。

南極基地的烏托邦構(gòu)想不僅是一種對(duì)理想社會(huì)的想象，同時(shí)也在后人類(lèi)主義的視角下展現(xiàn)了一種去人類(lèi)中心化的生存模式。在這個(gè)極端環(huán)境中，人類(lèi)不再是世界的主導(dǎo)者，而是被迫與技術(shù)、生態(tài)系統(tǒng)形成共生關(guān)系。資源的分配不再僅僅是社會(huì)制度的問(wèn)題，而是基于生態(tài)平衡和技術(shù)介人的必要性，人與環(huán)境、機(jī)器的協(xié)同成為生存的關(guān)鍵要素。倫理體系也經(jīng)歷了深刻的變革，個(gè)體意志讓位于集體的調(diào)節(jié)機(jī)制，人與技術(shù)、信息流共同塑造道德秩序。更重要的是，南極社會(huì)的生態(tài)適應(yīng)策略并非單純的人類(lèi)自我節(jié)制，而是人類(lèi)主動(dòng)融入自然反饋機(jī)制的一種體現(xiàn)。在后人類(lèi)主義的視角下，南極烏托邦不僅是對(duì)資源分配、道德約束和生態(tài)共生的探索，更是一種人類(lèi)未來(lái)可能生存方式的預(yù)演：在資源極端有限的情況下，人類(lèi)的主體性將被重新塑造，生存的邏輯不再依賴個(gè)體能力，而是依賴人與非人系統(tǒng)的協(xié)同運(yùn)作。這種模式既是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的回應(yīng)，也是后人類(lèi)世界的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)。

四、結(jié)語(yǔ)

19世紀(jì)，尼采宣告“上帝死了”，標(biāo)志著人類(lèi)在啟蒙的洗禮下擺脫神話、巫術(shù)和宗教權(quán)威的束縛。然而，啟蒙理性逐漸滑向科技理性，后者從工具手段轉(zhuǎn)變?yōu)榻K極目的，導(dǎo)致價(jià)值理性的衰微與人本精神的迷失。科技的狂窺突進(jìn)不僅未能實(shí)現(xiàn)尼采所期望的自由，反而加劇了人的異化與失落。正因如此，福柯在20世紀(jì)提出“人死了”，揭示現(xiàn)代性中個(gè)體主體性的瓦解以及人類(lèi)作為意義中心的崩塌。進(jìn)入21世紀(jì)，人類(lèi)站在技術(shù)高度發(fā)展的頂峰，卻也深陷其帶來(lái)的危機(jī)之中。

在《復(fù)活之日》中，技術(shù)異化推動(dòng)了文明的毀滅，也促成了南極這一去人類(lèi)中心化的烏托邦實(shí)驗(yàn)。資源共享不再是出于理想，而是極端環(huán)境下的生存策略，個(gè)體倫理被系統(tǒng)性的監(jiān)督機(jī)制所取代，人與技術(shù)、信息、生態(tài)交織成新的秩序。在這里，人類(lèi)不再是絕對(duì)的主體，而成為更大共生網(wǎng)絡(luò)中的一環(huán)。南極基地的意義，已不正于末日之中的避難所，而是一種文明重構(gòu)的可能性，是后人類(lèi)社會(huì)的雛形。烏托邦的構(gòu)想并未止步于《復(fù)活之日》，技術(shù)對(duì)文明的塑造也遠(yuǎn)未終結(jié)。如何在更廣泛的文學(xué)敘事中尋找后人類(lèi)主義的印跡，如何在不同文化背景下理解技術(shù)、生態(tài)與人類(lèi)命運(yùn)的交匯，仍有待進(jìn)一步探討。

注釋

① “此在”（Dasein）：海德格爾哲學(xué)中的核心術(shù)語(yǔ)，意為“在世的存在”，特指人類(lèi)特有的存在方式，即人總是已經(jīng)處于具體情境之中，并在與世界、他人的關(guān)系中理解自身的存在。

② “座架”（Gestel1）：海德格爾后期哲學(xué)中提出的重要概念，用以描述現(xiàn)代技術(shù)對(duì)世界的一種框架化控制方式。

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（責(zé)任編輯夏波）